La Caza Salvaje en los Petroglifos y Registro Arqueológico Atlántico (Pena 2004).  La [A]Moura y el Príncipe [Caballero] Revisitados. Por André Pena. 

The Wild Hunt, an issue prevalent across Northern, Western and Central Europe,  subject of many interesting approaches from many points of view of many authors,  has captured in one way or another curiosity of scholars, painters’ attention and  the poet’s interest, even today it is an ancient folk myth, very useful to us for its archaeological application.

 Tal vai o meu amigo, com amor que lh’eu dei, / come cervo ferido de monteiro d’ el-rei. / Tal vai o meu amigo, madre, com meu amor, /come cervo ferido de monteiro maior. / E se el vai ferido, irá morrer al mar; / si fará meu amigo, se eu del nom pensar./ […] E guardade-vos, filha, ca já m’eu atal vi / que se fez[o] coitado por guaanhar de mim./ E guardade-vos, filha, ca já m’eu vi atal / que se fez[o] coitado por de mim guaanhar. Pero Meogo [ex Paulina Ceremuzynska]

ORIXE PALEOLÍTICA E DESENVOLVEMENTO NEOLÍTICO DO TEMA

A ‘Continuidade Paleolítica’ ficaria ilustrada [A. Pena e M. Harris, 2007] no conceito arquitectónico do monumental dólmen ou anta [cf. A. Pena, “O Caminho ao Fisterra dos celtas” Galegos III (2008)], respondendo este, a meu modo de ver, á deliberada tentativa de reproduzir uma gruta com galeria e câmara em um lugar onde dominando o esquisto e o granito não as há. Assim formando longos subterrâneos corredores  e amplas e orientadas câmaras com grandes lajas graníticas ou esquistosas, decoradas muitas vezes com pinturas, quase sempre perdidas, e com gravados, se tentou recrear de maneira intencionada, segundo o penso, um esquevomorfo do mundo das grutas caliças, com suas longas galerias e câmaras baixo terra, da orografia cárstica.

“La llamada ‘Continuidad Paleolítica’ quedaría ilustrada [A. Pena y M. Harris, 2007] en el concepto arquitectónico del monumental dólmen [cf. El Camino al Fisterra de los celtas Galegos III (2008)], respondiendo, a mi modo de ver, a un deliberado intento de reproducir una cueva con su galería y cámara en un sitio dónde por dominar el esquisto y el granito no las hay, formando largos corredores subterráneos y amplias y orientadas cámaras con las grandes lajas graníticas y esquistosas decoradas muchas veces con pinturas, casi siempre perdidas, y con gravados se intentó recrear de manera intencionada, segun lo pienso, un esquevomorfo del mundo de las cuevas calizas con sus largas galerías y cámaras bajo tierra, de la orografía cárstica.

 LASCAUX. ENTRADA E SAÍDA PELAS GALERIAS DE ANIMAIS DO ALÉM (SÍDHE)  

Por que? Porque a gruta foi privilegiado habitat da população paleolítica européia, durante muitos milênios. As subterrâneas galerias e espetaculares câmeras, acordaram sem dúvida o recolhimento e admiração do homem paleolítico, que as teria imaginado construídas por seres feéricos habitantes dum subterrâneo Paraíso de difícil acesso: O Outro Mundo, O Além, diferente ao nosso, morada de espíritos, de fantásticos seres e sobrenaturais animais de belo porte, dotados da faculdade de entrar e sair dele: o que se representa, ao meu modo de ver, na gruta de Lascaux.

¿Por qué? Porque la cueva fue privilegiado hábitat de la población paleolítica europea, durante muchos milenios. Las subterráneas galerías y espectaculares cámaras,  despertaron sin duda el recogimiento y admiración del hombre paleolítico, que las habría imaginado construídas por seres feéricos habitantes de un subterráneo paraíso de dificil acceso: El Otro Mundo, distinto al nuestro, morada de espíritus, de fantásticos seres y sobrenaturales animales de bello porte, dotados de la facultad de entrar y salir de él, es lo que se representa a mi modo de ver en la gruta de Lascaux.  

Quando em 1881 Lippert observou que a “Mesnada” estava integrada por defuntos e relacionou o argumento da Caça Selvagem com a sobrevivência da alma depois da morte, sentou as bases que me permitem registar na Arqueologia Européia Atlântica este tema pela primeira vez, em Portugal. Penso que seguindo o rastro de um destes sobrenaturais animais feridos, a alma do caçador poderia com facilidade encontrar o escondido Caminho ao Paraíso. Por minha parte, como mostrei faz algum tempo, vejo  parentesco e correlação entre algumas cenas pintadas e gravadas nas grutas paleolíticas atlânticas -respondendo a verdadeiros programas iconográficos- e algumas cenas representadas no Neolítico, nas câmaras dos dólmens da Área Cultural Atlântica, ou no Calcolítico e o Bronze, particularmente as que recolhem o popular tema da Caça Selvagem […] “Fixando a mirada em afines e vizinhos países celtoatlânticos, as cenas, concitadas em um compendiado promptema [do lat. promo- prompsi, promptum “fazer-se evidente”, “disclose, bring forth”] podem-se compreender [em clave de Continuidade Paleolítica] com meu método de Arqueologia Institucional  AI [Pena 2004 , 58-98].

Cuando en 1881 Lippert observó que la “Mesnada” estaba integrada por difuntos y relacionó el argumento de la Caza Salvaje con la supervivencia del alma tras la muerte, sentó las bases que me permitieron registrar en la arqueología europea atlántica este tema. Pienso que siguiendo el rastro de uno de estos sobrenaturales animales heridos, el alma del cazador podría, con facilidad, encontrar el escondido Camino al Paraíso.  Por mi parte, como mostré hace algún tiempo, veo  parentesco y correlación entre algunas escenas pintadas y grabadas en las cuevas paleolíticas atlánticas  -respondiendo sin duda a verdaderos programas iconográficos- y algunas escenas representadas en el Neolítico, en las cámaras de los dólmenes del área cultural atlántica, o en el Calcolítico y el Bronce, particularmente las que recogen el popular tema de la caza salvaje […] “Fijando la mirada en afines y vecinos países celtoatlánticos, las escenas concitadas en un compendiado promptema [del lat. Promo- prompsi, promptum “hacerse evidente”, “disclose, bring forth”] se pueden comprender en clave de Continuidad Paleolítica, CP con mi método de Arqueología Institucional  [Pena 2004, 58-98].

Assim aparece em Orca dois Juncais como mostrei em 2004 em Treba y Territorium  59 ss, concretamente em uma cena de caça pintada no interior de uma câmara dolmênica sobre o ortóstato que lhe serviria de cabeceira [se reproduzindo em Lubagueira, Viseu uma similar caçada -em pintura vermelha em suporte de dólmen-], ainda que desgraçadamente estas pinturas tenham desaparecido e só nos fique o detalhado desenho feito por George e  Vera Leisner, que eu com fim didático, tenho reconstruído em o desenho acima reproduzido. Acompanhados de cinco cães dirigem-se para a caça três [fantasmais, no contexto funerário] caçadores com arcos e setas de roma ponta, pretendendo ferir, sem matar a suas presas, duas cervas e três cervos, para que os animais sobrenaturais – [os cervos feridos, de novo] no contexto funerário- fugindo a seu mundo mostrem o caminho e as portas de aceso [o mar, o rio, a fonte, a rocha, a anta, etc],  do Além ou Sídhe, aos caçadores.

O tema do as almas em procura do caminho da salvação pela caça é recorrente ao longo de milhares de anos, período no que os cavaleiros caçam animais psychopompos [Pena, 2004; 2007 , 239]. Confirmando a continuidade vejo um claro precedente paleolítico do tema em um célebre painel de Lascaux onde a alma em forma de passarinho [reparem em a expressão ‘ficou como um passarinho’] abandona o corpo  deitado frente ao ferido Bisonte.

Así aparece en Orca dos Juncais como mostré en 2004 en Treba y Territorium (2oo4, 59 ss), concretamente en una escena de caza pintada en el interior de una cámara dolménica sobre el ortostato que serviría de cabecera [reproduciéndose en Lubagueira Viseu una similar cacería -en pintura roja en soporte de dolmen-], aunque desgraciadamente estas pinturas hayan desaparecido y sólo nos quede el detallado dibujo hecho por George y  Vera Leisner,  que yo con fin didáctico, hé reconstruído. Acompañados de cinco perros se dirigen hacia la caza tres [fantasmales, en el contexto funerario] cazadores con arcos y flechas de roma punta, pretendiendo herir, sin matar a sus presas, dos ciervas y tres ciervos, para que los animales sobrenaturales – [los ciervos heridos, de nuevo] en el contexto funerario- huyendo a su mundo, muestren el camino del Além o Sídhe, a los cazadores.

El tema del las almas en busca del camino de la salvación por la caza es recurrente a lo largo de miles de años, periodo en el que los caballeros cazan animales psychopompos [Pena, 2004, p.  y 2007. Confirmando la continuidad, creo ver un claro precedente paleolítico del tema en un célebre panel de Lascaux donde el alma en forma de pajarito abandona el cuerpo del difunto y sigue a un rinoceronte, frente al herido Bisonte.

[A]MOURA, CAVALEIRO, CAÇA SELVAGEM

Inscrevemos como hipótese de trabalho, revisitando nosso estudo de 2004, nosso primeiro discurso ou promptema:  O Tema da Caça Selvagem e da [A]Moura e O Cavaleiro –  um Príncipe com mais propriedade -, no Berço dos Celtas, no Neolítico da costa atlánticas de Iberia, com epicentro na Kaltia ou Gallaecia.

*Inscribimos, revisitando nuestro estudio de 2004, nuestro primer discurso o promptema  El Tema de la Caza Salvaje y de la Moura y el Caballero – un Príncipe con más propiedad -, como hipótesis de trabajo, en la Cuna de los Celtas: el Neolítico de las costas atlánticas de Iberia, con epicentro en  Kaltia o Gallaecia.

*[SABES QUE A EUROPA CELTA É UMA REALIDADE INSTITUCIONAL?SABES QUE TODA A EUROPA CELTA SE ORGANIZA DA MESMA MANEIRA? PODES IMAGINAR OS DISPARATES QUE SE DIZEM SOBRE OS CELTAS? 

¿SABES QUE LA EUROPA CELTA ES UNA REALIDAD INSTITUCIONAL? SABES QUE TODA LA EUROPA CELTA SE ORGANIZA DE LA MISMA MANERA? PUEDES IMAGINAR LOS DISPARATES QUE SE DICEN SOBRE LOS CELTAS?

TUDO POR NÃO COMPREENDER ALGO TÃO SIMPLES COMO QUE BASICAMENTE RESPONDEM A UM COMUM SISTEMA ARTICULATIVO, Celtic Universal Law , 142-159, CRIADO E APLICADO EM TODA A EUROPA CELTA PELO VERTICAL E UNIVERSAL CLERO COLEGIADO DOS DRUIDAS OU *DURVEDES, ORGANIZADOS COMO A IGREJA CATÓLICA; OS CELTAS COMPARTILHAM (PENA) IDÊNTICA ORGANIZAÇÃO SOCIAL E POLÍTICA, IDÊNTICAS LEIS, UM COMÚM DIREITO PÚBLICO E PRIVADO, A MESMA RELIGIÃO, ASSIM NO NEOLÍTICO, NO BRONZE, NO FERRO…

TODO POR NO COMPRENDER ALGO TAN SIMPLE COMO QUE BÁSICAMENTE RESPONDEN A UN COMÚN SISTEMA ARTICULATIVO Celtic Universal Law , 142-159, CREADO Y APLICADO EN TODA LA EUROPA CELTA POR EL VERTICAL Y UNIVERSAL CLERO COLEGIADO DE LOS DRUIDAS O *DURVEDES, ORGANIZADOS COMO LA IGLESIA CATÓLICA; LOS CELTAS COMPARTEN (PENA) IDÉNTICA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA, COMPARTEN IDÉNTICAS LEYES, UN COMÚM DERECHO PÚBLICO Y PRIVADO, LA MISMA RELIGIÓN, ASÍ EN El NEOLÍTICO, EN El BRONCE, EN EL HIERRO…

Com epicentro ou eixo na Kaltia, nome que recebia em a Idade do Bronze Gallaecia, a Costa Atlântica de Ibéria  é também berço dos Celtas, berço de indo-europeias instituições sociopolíticas: duma Lei Celta Universal, comúm, base do Sistema Feudal, como demonstrei e é importante contribuição, Lei mantida na Europa Céltica, aplicada e desenvolvida sem solução de continuidade de modo uniforme durante a Idade do Bronze e a Idade do Ferro, e desenvolvida em a Galiza da ‘romanidade’ e a da ‘germanização’, assim ata Idade Média, em um secular e milenário processo [isto explica a ilusão da CelticidadeAcumulativa], por um cultivado clero universal, verticalmente organizado, os druidas ou *durvedes do passado pagão.

  Con su epicentro o eje en la Kaltia, Gallaecia, la Costa Atlántica de Iberia es también   Cuna de los Celtas, cuna de indoeuropeas instituciones sociopolíticas: la Ley Celta Universal, base del Sistema Feudal, -como demostré y es importante contribución-, Lei mantenida aplicada y desarrollada de modo uniforme durante la Edad del Bronce y la Edad del Hierro en la Europa Celtica, sin solución de continuidad  -desenvuelta en Galicia de la ‘romanidad’ y de la ‘germanización’ a la Edad Media-, en un secular y milenário proceso [esto explica el espejismo de la Celticidad Acumulativa], por un cultivado clero universal, verticalmente organizado, los druidas o durvedes. 

A ‘tonta’ circunstância, de que o Direito Celta, tudo, tudo, tudo, [Pena Granha] tanto o Direito Publico como o Direito Privado [amém da Ciência, o cultivo das Letras e a Religião], fosse comum (de modo similar ao Direito Canônico) e administrado de maneira idêntica em toda a Europa Céltica pelos druidas – e vos aviso que a influência que teve, e herdou, logo a vertical e colegiada Igreja Católica em seus melhores tempos da Alta Idade Média, foi um pálido reflito do poder que teve na Europa, também durante milhares de anos, a vertical e colegiada Igreja druídica -. Esta circunstância faz que o estudo total de uma Treba ou Toudo, “território político, principado ou comarca celta”, do ocidente atlântico Europeu desde o Neolítico à Idade Média equivalha, lhes dou minha palavra de honra, às estudar todas. Tive o privilégio de fazê-lo com profundidade no ‘Concelho de Narón’, Terra de Trasancos, parte extrema noroccidental da Galiza. Mais de vinte anos de investigação plasmada em três densos volumes Narón Un Concello con História de Seu I; ibid. volume II; e Volume III.

La ‘tonta’ circunstancia, de que el derecho celta, todo, todo, todo, (Pena Granha) tanto el derecho, publico y privado (amén de la ciencia, el cultivo de las letras y la religión), fuese común (de modo similar al Derecho Canónico) y administrado de manera idéntica en toda la Europa Céltica por los druidas  – y os aviso que la influencia que tuvo, y heredó, luego la vertical y colegiada Iglesia católica en sus mejores tiempos de la Alta Edad Media, fue un pálido reflejo del poder que tuvo en Europa, también durante miles de años, la vertical y colegiada Iglesia druídica -. Esta contingencia  hace que el estudio total de una Treba o Toudo, “territorio político o comarca celta”,  del occidente atlántico Europeo, desde el Neolítico a la Edad Media, equivalga, les doy mi palabra de honor,  a estudiarlas todas. Tuve el privilegio de hacerlo con profundidad en el Concello de Narón, Terra de Trasancos, parte extrema noroccidental de Galicia. Más de veinte años de investigación plasmada en tres densos volúmenes [Narón Un Concello con História de Seu I; ibid. volume II; e Volume III]].

 CAÇA SELVAGEM. CAZA SALVAJE

O Caminho que segue o curso do sol, o Caminho escrito pela noite no céu, a Via Láctea: um Trânsito Horizontal, do Leste ao Oeste, é um caminho penitencial, O Caminho de Fisterra -como seu apéndice, O Caminho de Santo André de Teixido – é em realidade o caminho empreendido pelas ánimas dos deserdados para atingir o Paraíso [Os auténticos peregrinos -e as ánimas- não se detêm em Santiago de Compostela, cruzando a carvalheira de São Lourenço, em frente a minha casa, prosseguem a Fisterra (Finisterre)]; Mas o transito vertical, Sul =”Sol” – Norte =”O Além”, Paraíso sito baixo terra), é o caminho VIP, o acesso pela exclusiva porta é privilégio dos reis, dos príncipes e dos nobres, da crase dos bellatores,  dos cavaleiros (‘cavaleyros’, em medieval galego-português).

El Camino del curso del Sol, Camino escrito por la noche en el cielo: la Via Láctea: el tránsito horizontal del Este al Oeste, es en realidad un camino penitencial, O Caminho de Fisterra, como el de San Andrés de Teixido. El Camino Mágico de los Celtas, es un Camino emprendido por las almas de los desheredados  en pos de la playa (Aguas Santas, Arenas del Paraiso) y puerto de embarque al Paraíso [Los auténticos peregrinos – y las almas- no se detienen en Santiago de Compostela, cruzando, frente a mi casa, la carballeira de San Lourenzo prosiguen a Finisterre]; Pero el transito vertical, Sur (Sol) – Norte (el Alén, bajo tierra), es el camino VIP, el acceso de los nobles a través de una exclusiva puerta.

 SANTA COMPANHA/SANTA COMPAÑA; MENIÉ HELLEQUIN; WILDES HERR, ETC. 

Ainda que ao falar da Santa Companha (15) Vicente RISCO(16) sustentava que “a procissão de animas pode oferecer certo paralelismo com representações pagãs, mais todo ou que se leva dito dá sua semelhança coa Mesnie Hellequin, e mais com o séquito do Wild Jaeger e outros exércitos de pantasmas non nos chega a convencer” (17). Por nossa parte, sem pretender desautorizar a Dom Vicente RISCO, a sua monumental obra da que somos sinceros admiradores e devedores tentaremos demonstrar, pelo contrario, que a “Sociedade do Osso [siue potius do Oso, ‘do Urso’?]” e a “Santa Companha” da Galiza (18), se relacionando com a gênese da Menié Hellequin, da Wildes Herr, etc. e com os rituais de expulsão do inverno nas confrarias indo-europeias, fazem parte do que denominaremos Trânsito Horizontal. Poremos também o caráter psychopompos, “hermínio” ou “mercurial” deste tema em relação com o que denominamos “segundo passo crepuscular do sol”, quiçá representado pela primeira vez na Europa sobre o ortóstato dum dólmen de Portugal, se reiterando depois em numerosos petróglifos galegos ou hispano atlânticos do Calcolítico e da Idade do Bronze.

Aunque al hablar de la Santa Compaña (15)  Vicente RISCO(16) sostenía que “a procesión de ánimas pode ofrecer certo paralelismo con representacións pagás, mais todo o que se leva dito da súa semellanza coa Mesnié Hellequin, e máis có séquito do Wild Jaeger e outros exércitos de pantasmas non nos chega a convencer” (17). Por nuestra parte, sin pretender desautorizar a Don Vicente RISCO, a su monumental obra de la que somos sinceros admiradores y deudores, intentaremos demostrar, por lo contrarío, que la “Sociedade do Oso [siue potius ‘do Urso’]” y la “Santa Compaña” de Galicia (18), relacionándose con la génesis de la Menié Hellequin, de la Wildes Herr, etc. y con los rituales de expulsión del invierno en las cofradías indoeuropeas, forman parte de lo que denominaremos Tránsito Horizontal. Pondremos también el carácter psychopompos o “mercurial” de este tema en relación con lo que denominamos “segundo paso crepuscular del sol”, quizá representado por primera vez en Europa sobre el ortostato de un dolmen portugués, reiterándose luego en numerosos petroglifos gallegos o hispano atlánticos del Calcolítico y de la Edad del Bronce

A Caça Selvagem, e sigo a WALTER, a ‘Chasse fantastique‘, Caça Fantástica (19), a Harlequin, a Hannequin, a Herlatingui ou a Menié Hellequin chamou a atenção em 1933 de A. ENDTER (20) quem, relacionando-a com crenças primitivas confeccionou sobre este tema uma teoria animista (21) tendo como antecedente a L. LAITSNER (22), que a fins do século XIX, considerava estas histórias expressão legendaria de revelações e de sonhos. No caminho das crenças populares sobre a alma, vendo na “Mesnada Selvagem” os fenômenos atmosféricos e os sonhos, podem consultar-se sínteses como a de H. PLISCHKE (23). Phillippe WALTER (24) assinala o interesse acordado pela Caça Selvagem desde o ano 1835, data em que aparece a monografia de K. MEISEN(25) recolhendo uma ampla bibliografia antiga e como, cinquenta anos depois, em a Deutsche Mythologie (26)  Jacob GRIMM se fez a sua vez eco da Caça Selvagem, Wütendes Herr ou Wildes Heer lhe dedicando especial atenção e relacionando ao caudillo deste exército com uma forma ou aspecto de Odin ao que o cristianismo teria degradado até um rango fantasmal. Desde então, associando-se pouco a pouco a cada vez mais o tema da Selvagem Caça a uma divindade crepuscular ou psychopompa, foram-se perfilando e contextualizando os rasgos de toda uma ampla série de rituais de expulsão do inverno levados a cabo pelas confrarias de guerreiros indo-europeias, muito singularmente entre os Celtas. Segundo indica-o Phillippe WALTER, este conceito dum Odín psychopompos se estenderia em 1857, com  J. W. WOLF (27) ao deus Donar (Thor), em um ano dantes de que com um alto grau de fiabilidade, coincidindo com  F. LIEBRECHT (28) estabelecesse  W. MANNHARDT (29), em 1858 a relação desta matéria de psychopompos caballeros e Caça Selvagem com as sobreditas confrarias de guerreiros indoeuropeus.

La Caza Salvaje, y sigo  a WALTER, la “Chasse fantastique” Caza Fantástica (19), la Harlequin, la Hannequin, la Herlatingui o la Menié Hellequin llamó la atención en 1933 de A. ENDTER  (20) quien, relacionándola con creencias primitivas confeccionó una teoría animista (21) teniendo como antecedente  a L. LAITSNER (22), que a fines del siglo XIX, consideraba estas historias expresión legendaria de revelaciones y de sueños. En el camino de las creencias populares sobre el alma, viendo en la “mesnada salvaje” los fenómenos atmosféricos y los sueños, pueden consultarse síntesis como la de  H. PLISCHKE (23). Phillippe WALTER (24) señala el interés despertado por la Caza Salvaje desde el año 1835, fecha en que aparece la monografía de  K. MEISEN (25) recogiendo una amplia bibliografía antigua y como, cincuenta años después, en su en su Deutsche Mythologie (26)  Jacob GRIMM, se hizo a su vez eco de la Caza Salvaje,  Wütendes Herr o Wildes Heer dedicándole especial atención y relacionando al caudillo de este ejército con una forma o aspecto de Odin al que el cristianismo habría degradado hasta un rango fantasmal. Desde entonces, asociándose poco a poco cada vez más el tema de la Salvaje Caza a una divinidad crepuscular o psicopompa, se fueron perfilando y contextualizando los rasgos de toda una amplia serie de rituales de expulsión del invierno llevados a cabo por las cofradías de guerreros indoeuropeas, muy singularmente entre los Celtas. Según lo indica Phillippe WALTER, este concepto de un Odín psychopompos se extendería en 1857, con   J. W. WOLF (27) al dios Donar (Thor), un año antes de que con un alto grado de fiabilidad, coincidiendo con F. LIEBRECHT (28) estableciese  W. MANNHARDT (29), en 1858 la relación de esta materia de psychopompos caballeros y Caza Salvaje con las cofradías de guerreros indoeuropeas.

DEFUNTOS / DIFUNTOS

No ano 1881 LIPPERT (30), observou que a mesnada da Caça Selvagem estava integrada por defuntos, sentando a relação ou vínculo do argumento com a sobrevivência da alma depois da morte, nos consentindo em 2004 em Treba y Territorium (p 52-98), registrar arqueologicamente pela primeira vez na Europa este tema, no Neolítico Atlântico, em a sobredita cena de caça, pintada em Orca dos Juncaes (31) sobre o ortóstato que serviria de cabeceira no interior de uma câmera dolménica, ainda que desgraçadamente as pinturas tenham desaparecido e só nos fique o detalhado desenho feito por George e Vera LEISNER.

En el año 1881 LIPPERT (30), observó que la mesnada de la Caza Salvaje estaba integrada por difuntos, sentando la relación o vínculo del argumento con la supervivencia del alma tras la muerte, consintiéndonos en 2004 en Treba y Territorium (p 52-98), registrar arqueológicamente por primera vez en Europa este tema, en el Neolítico Atlántico, en una escena de caza pintada en Orca dos Juncaes (31) en el interior de una cámara dolménica sobre el ortostato que serviría de cabecera, aunque desgraciadamente estas pinturas hayan desaparecido y sólo nos quede el detallado dibujo hecho por George y Vera LEISNER.

ARI. ARISTOCRACIA GUERREIRA CELTA

No século XX, associando-se plenamente o tema psychopompos (32) ao contexto dos ritos nas confrarías de guerreiros,  Otto HÖFLER (33) desenvolverá a ideia de Lily WEISER-AALL assinalando que depois da Caça Selvagem, em estreita comunhão com os defuntos, se encontram as aventuras de uma aristocracia guerreira, detentadora das funções sociais e religiosas, ao passar a iniciação  dos guerreiros por uma fictícia morte (WALTER 1992, p. 15).

En el siglo XX, asociándose plenamente el tema psychopompos (32) al contexto de los ritos en las cofradías de guerreros,  Otto HÖFLER (33) desarrollará la idea de  Lily WEISER-AALL señalando que tras la Caza Salvaje, en estrecha comunión con los difuntos, se encuentran las aventuras de una aristocracia guerrera, detentadora de las funciones sociales y religiosas, al pasar la iniciación de los guerreros por una ficticia muerte (WALTER 1992, p. 15).

O Neolítico Atlântico Europeu é plenamente nosso horizonte e referente cultural, na medida em que o podem ser conceitos ainda artísticos e sociopolíticos internacionais como o Gótico, como o Renascimento ou como o Romantismo. José María BELLO DIÉGUEZ, Fernando Javier COSTA GOBERNA e Antonio da PEÑA SANTOS, cheios de razão, advertiram-me  sobre o perigo que implica o uso do meu método comparativo quando este procede de alheios contextos culturais (34), mas não devem se preocupar pelo que a nós se refere, pois não é esse meu caso,  me mantendo eu sempre na senda do Complexo Cultural Atlântico [E CELTA, MEUS CAROS COLEGAS, CELTA DA EUROPA ATLÂNTICA!!!! E NO BERÇO DOS CELTAS, MAU QUE LHE PESE A ALGUM CELTOFOBOBO], ao que, bem que a cada vez menos, ainda pertencemos.

El Neolítico Atlântico Europeo es plenamente nuestro horizonte y referente cultural, en la medida en que lo pueden ser conceptos aún artísticos y sociopolíticos internacionale, como el Gótico, como el Renascimento o como el Romanticismo. José María BELLO DIÉGUEZ, Fernando Javier COSTA GOBERNA y Antonio de la PEÑA SANTOS, llenos de razón, me advirtieron sobre el peligro que implica el uso de mi método comparativo cuando este procede de ajenos contextos culturales (34), pero no deben preocuparse por lo que a nosotros se refiere, pues no es ese mi caso, manteniéndome yo siempre en la senda del complejo Cultural Atlântico [Y CELTA, MIS CAROS COMPAÑEROS, CELTA!!!! Y EN La CUNA DE Los CELTAS DE La EUROPA ATLÁNTICA, MAL QUE LE PESE A ALGUNO], al que, bien que cada vez menos, aún pertenecemos.

Em 1850 Wilhem SCHWARTZ (35) surpreendeu-se ao constatar o amplo alcance e a universal extensão do tema sobre a Caça Selvagem entre os povos indo-europeus e sete anos depois, Franz Xaver von SCHÖNWERTH (36), relacionando a enorme difusão,  em longitude e latitude, do tema com as invasões Arias, seguindo a pauta interpretativa dos mitólogos lingüistas (37), creu de boa fé – e, segundo parece, só teria equivocado a direção das setas -ao fixar o epicentro na Alemanha, ou em qualquer caso na Europa Central, e não onde o tinha que fixar: na Costa Atlânticas de Ibéria, com seu eixo em Gallaecia-, segundo estabelece hoje a dinâmica e o atual estado dos conhecimentos- contemplar o fóssil diretor da grande migração.

En 1850 Wilhem SCHWARTZ (35) se sorprendió constatando el amplio alcance y la universal extensión del tema sobre la caza salvaje entre los pueblos indoeuropeos y siete años después Franz Xaver von SCHÖNWERTH (36),relacionando la enorme difusión, en longitud y latitud, del tema con las invasiones arias, siguiendo la pauta interpretativa de los mitólogos lingüistas (37), creyó de buena fe – y, según parece sólo habría equivocado la dirección de las flechas, al fijar el punto de partida en Alemania, o en cualquier caso en Europa Central, y no dónde acaso lo tendría que fijar, en las Costas Atlánticas de Iberia – con su epicentro en Gallaecia- ,según establece ahora la dinámica de poblaciones y el estado actual de nuestros conocimientos- contemplar el fósil director de la gran migración.

O enorme ensanchamento -dizia eu em 2004- geográfico dos estudos, e estudiosos do tema, fez que já faz dois séculos muitas autópsias, “visões”, e autores da Caça Selvagem reparassem nas formidáveis possibilidades “arqueológicas” da trama no cenário da Urheimat, e a generalizada vigência do modelo ou dogma invasionista estabelecido [ontem] pela Lingüística e a Mitologia comparadas, [hoje, no presente estado de nossos conhecimentos, pela Genética e clinas da dinâmica de populações]. Cedo Ludwig VENIGER, 201-47 (38), demonstrando a antiguidade do motivo da Caça Selvagem, por sua extensão na geografia da Europa indo-européia, desbordaria com ampla base o terreno do germânico faz quase cem anos. Suas idéias viveram longo tempo alheias a outras varas de medir – e  residualmente vivem alimentando no albor do século XXI, na Galiza o lume invasionista -.

El enorme ensanchamiento -decía yo en 2004- geográfico de los estudios y estudiosos del tema hizo que ya hace dos siglos muchas autopsias, “visiones”, y autores de la Caza Salvaje reparararan en las formidables posibilidades “arqueológicas” de la trama en el escenario de la Urheimat y la generalizada vigencia del modelo o dogma invasionista establecido [ayer] por la Lingüística y la Mitología comparadas, [hoy, en el presente estado de nuestros conocimientos, por la Genética y las clinas de la dinámica de poblaciones]. Pronto Ludwig VENIGER, 201-47 (38), demostrando la antigüedad del motivo de la Caza Salvaje, por su extensión en la geografía de la Europa indoeuropea, desbordaría con muy centrada y amplia base el terreno de lo germánico hace casi cien años. Sus ideas vivieron largo tiempo ajenas a otras varas de medir – y aún residualmente viven en el albor del siglo XXI, alimentando en Galicia la llama invasionista -.

Ladeando outras visões possivelmente não menos felizes, estabeleceremos como sem necessidade dum recurso invasionista, ao menos próximo, a extensão e difusão do tema se poderia explicar perfeitamente de forma acumulativa, e ainda osmótica, como introduzindo gizes em um frasco cheio de tinta, isso sim, sobre prévio um substrato Neolítico comum, com toda segurança já plenamente indo-europeu, ou – quem queiram prefixo escolham o que mais gostem- Proto-Celta ou Pré-Celta]. Ainda que não chegaram a se publicar estas idéias ata o ano 2004, as tinha exposto no ano 1999 com motivo dum congresso internacional sobre os Celtas organizado pela Universidade da Corunha baixo o epígrafe “Trânsito Vertical e Trânsito Horizontal”.

Ladeando otras visiones posiblemente no menos felices, estableceremos cómo sin necesidad de un recurso invasionista, al menos próximo, la extensión y difusión del tema se podría explicar perfectamente de forma acumulativa, y aun osmótica, como introduciendo tizas en un frasco lleno de tinta, eso si sobre un substrato Neolítico común con toda seguridad ya plenamente indoeuropeo, escojan el prefijo que más les guste: proto-, pre- Celta]. Aunque no llegaron a publicarse, estas ideas, bajo el epígrafe “Tránsito Vertical y Tránsito Horizontal”, las habíamos expuesto en el año 1999 con motivo de un congreso internacional sobre los Celtas organizado por la Universidad de La Coruña.

MOUROS, ANÕES, GIGANTES, SELVAGEM CAÇA MOUROS, ENANOS, GIGANTES, SALVAJE CAZA

Provavelmente identifiquei (2004) pela primeira vez na Arqueologia Européia o tema da Caça Selvagem com as cenas representadas nas câmeras dolmênicas Atlânticas de Espanha e de Portugal, veremos reiterar-se o motivo nos petróglifos do mobiliário e imobiliário Atlântico do Bronze Antigo e Médio, e continuar na plástica Atlântica da Idade do ferro -no Caldeiro de Gundestrup achado na Dinamarca mas de contidos e fatura celta, no lusitano carro votivo de Mérida, em multidão de estelas funerarias, sinaladamente galaico romanas, etc. etc.-, e já com contribua factográfica (39) na Literatura Européia Medieval. Convém assinalar como mostra do alcance do poderoso instrumento da Etnografia Comparada, que especializados também em trânsitos horizontais, e estreitamente consubstanciais com esse fantasmal exército, estão nossos Lares Viales, estudados por Fernando ACUÑA CASTROVIEJO em uns papéis dos que somos devidores (40).

Probablemente identificaremos por primera vez en la arqueología Europea el tema de la Caza Salvaje con las escenas representadas en las cámaras dolménicas Atlánticas de España y de Portugal, veremos reiterarse el motivo en los petroglifos del mobiliario e inmobiliario Atlánticos del Bronce Antiguo y Medio, para continuar en la plástica Atlántica de la Edad del hierro, en el caldero de Gundestrup hallado en Dinamarca pero de factura celta, en el carro votivo de Mérida, en multitud de estelas funerarias, señaladamente galaico romanas, etc. etc., y ya con aporte factográfico (39) en la Literatura Europea Medieval. Conviene señalar ahora como muestra del alcance del poderoso instrumento de la etnografía comparada, que especializados también en tránsitos horizontales, y estrechamente consubstanciales con ese fantasmal ejército, están nuestros Lares Viales, estudiados por Fernando ACUÑA CASTROVIEJO en unos papeles de los que somos deudores (40).

MOUROS

A voz Os Mouros (41), céltica, [[A]Moura poderia significar  “The inhabitant of the under-sea world”. Following Koch:  cf. tartessian *omuŕika*[ [J.16.2] < *u(p)omorikā ‘the under-sea world’, cf. Gaulish Aremorica ‘the land by the sea’, Welsh arfor-dir ‘coast’. [J. T. COCH ActPal X = PalHisp 9, 343]], designando a seres míticos similares aos “elfos de Tolkien”, gente imortal, belíssima, de pele clara e cabelos de ouro, seres ‘élficos’ ou feéricos de bom porte, com jóias e roupa de grande valia, não se pode traduzir por “mouros africanos” nem muito menos por “negros” (42). Os Mouros galegos, galeses e bretões, sem relação genética nenhuma com os mouros africanos, muslimes que ocuparam Al Ándalus, “são donos dos tesouros da Galiza”, de fabulosas jóias e pedras preciosas, sendo inclusive de ouro até os jugos de seus bois, as guarnições  de seus arreios e seus aperos de lavrança, um ouro que sacam de vez em quando ao sol, a assolhar, sobretudo as Mouras, talvez para que este metal conserve seu perfeito brilho.

Com sua esbeltez e sua formosura, os mouros são também gente poderosíssima. Entram ou surgem a vontade do Outro Mundo, mas só se deixam entrever por certas pessoas, saem a comprar aos mercados das aldeias ou aparecem nos pórticos de suas segredas entradas ao Outro Mundo [a fonte, a pena ou rocha, a anta, etc]; ainda que disponham baixo terra de seu próprio gando e de cultivos traficam com os camponeses lhes comprando a hiperbólico preço animais e mercadorias a condição de que se mantenha em silêncio este intercâmbio, castigando com crueldade, usualmente com a cegueira, aos delatores.

Possuindo maravilhosos poderes mágicos e descomunal força os feéricos seres deslocam montanhas, dum a outro lado, sem nenhum esforço. Os Mouros transfiguram também a seu desejo a pessoas e animais […].

La voz Os Mouros (41), posiblemente de origen céltico, designando a seres míticos similares a los “elfos de Tolkien”, gente inmortal, bellísima, de piel clara y cabellos de oro, seres élficos o feéricos de buen porte, con joyas y ropa de gran valía, no se puede traducir por “moros” ni mucho menos por “negros” (42). Los mouros gallegos, galeses y bretones, sin relación genética ninguna con los moros africanos que ocuparon Al Andalus, “son dueños de los tesoros de Galicia”, de fabulosas joyas y piedras preciosas, siendo incluso de oro hasta los yugos de sus bueyes, las guarniciones de sus monturas y sus aperos de labranza, un oro que sacan de vez en cuando al sol, a “asollar”, sobre todo las mouras, tal vez para que este metal conserve su perfecto brillo.

Con su esbeltez y su hermosura, los mouros son gente poderosísima. Entran o surgen a voluntad del Otro Mundo, pero sólo se dejan entrever por ciertas personas, salen a comprar a los mercados de las aldeas o aparecen en los pórticos de sus entradas al Otro Mundo aunque dispongan bajo tierra de su propio ganado y de cultivos, trafican con los campesinos comprándoles a hiperbólico precio animales y mercadurías a condición de que se mantenga en silencio este intercambio, castigando con crueldad, usualmente con la ceguera, a los delatores.

Poseyendo maravillosos poderes mágicos y una descomunal fuerza que les permite desplazar montañas de un lado a otro sin ningún esfuerzo, estos seres feéricos transfiguran a su antojo a personas o animales, merced a un especial poder […].

As I think, A Moura would not be the correct form. Possibly, the voice comes – as J. T. Koch saw it in the so-called Tartessian:

And this is the case here. Probably, from Omórika > Amorika > *Amora, meaning “The Lady inhabitant of the “Other World under the Sea” surely an aspect of the Celtic Mater. Passing our Celtic patrimonial voice: “AMora”, ex corruptione linguae, to “A Moura”; maintaining when its sense was lost,  the Galician folklore, her leucodermic ‘Elfic being’ characteristic aspect.

ANÕES E GIGANTES

Contrastando com as mais preteridas histórias nas que são protagonistas nossos míticos anões e gigantes, os contos dos Mouros (43) parecem exercer um monopólio na mitologia popular galega. Este fato poderia fazer-nos pensar, pese à abundância de relatos, que os pequenos, deformes, ou multiformes, povoadores do subsolo são menos importantes que os Mouros; que justifica menor distinção a desproporcionada corpulência discorde com a clara beleza dos Mouros, e as gráceis e gentis maneiras, contrapostas aos ásperos modais e inquietante presença física de anões e gigantes. Sobre os gigantes relatam os fístores –nome que recebem nas aldeias os “conta contos” (*fili-s-, possivelmente com sufixo latino -tor)-, longas fábulas nas noites de inverno e são descritos na Galiza em diversas histórias:

En contraste con las más preteridas historias en las que son protagonistas nuestros míticos enanos y gigantes, los cuentos de los mouros (43) parecen ejercer un monopolio en la mitología popular gallega. Este hecho podría hacernos pensar, pese a la abundancia de relatos, que los pequeños y deformes, o multiformes, pobladores del subsuelo gallego son menos importantes que los mouros, pues sin duda justifica una menor distinción la desproporcionada corpulencia de enanos y gigantes discorde con la clara belleza de los mouros, y las gráciles y gentiles maneras de estos seres contrapuestas a los rudos modales e inquietante presencia física de aquéllos. Sobre los gigantes los fístores, nombre que reciben en las aldeas los “cuenta cuentos” (*fili-s–  posiblemente con sufijo latino -tor) relatan largas fábulas en las noches de invierno y son descritos en Galicia en diversas historias:

O MOURO GAITEIRO

Na croa (castro) de Santa Cristina de Lobeira uma mulher que apascentava a suas ovelhas levava um cãozinho com um cascavel, que começou a correr de acima abaixo pela “croa”, se meteu por uma porta e passados três dias foi a sair no rio da Lima, por embaixo de Banhos de Bande. Quando se meteu, a mulher se pôs a olhar pelo buraco, e viu a um gaiteiro (44) e [a] uns gigantes (45) que estavam dançando.

GIGANTES DO FIM DO MUNDO

RISCO menciona gigantes relacionados com vários relatos do Fim do Mundo:

De Nocelo do Val procede a notícia seguinte: No Fim do Mundo se ouvirá um estrondo aterrador e sairão de embaixo da Terra uns homens montados a cavalo de imensa estatura (exatamente vinte e cinco quartas) os quais calcarão e passaram a faca a toda a gente em batalha campal enquanto dizem: já que dantes estivestes acima de nós agora estareis embaixo […]. No centro da terra existe um mundo bem mais grande e mais formoso que este mundo que habitamos. Nele vivem homens de grande estatura e mulheres cruéis que não querendo dar o peito a seus filhos os atiram a um monte, onde vivem comendo ervas. O Anticristo tem de nascer desta linhagem. Sairá ao mundo pela boca de um vulcão que há na orla do Tejo, e se criará alimentando dos peixes do rio (46).

“En la croa (castro) de Santa Cristina de Lobeira una mujer que apacentaba a sus ovejas llevaba un perrito con un cascabel, que empezó a correr de arriba abajo por la “croa”, se metió por una puerta y pasados tres días fue a salir en el río de A Limia, por debajo de Baños de Bande. Cuando se metió, la mujer se puso a mirar por el agujero, y vio a un gaitero (44) y [a] unos gigantes (45) que estaban bailando”.

RISCO menciona gigantes relacionados con varios relatos del Fin del Mundo: “De Nocelo do Val procede la noticia siguiente: En el Fin del Mundo se oirá un estruendo aterrador y saldrán de debajo de la Tierra unos hombres montados a caballo de inmensa estatura (exactamente veinticinco cuartas) los cuales pisarán y acuchillarán a toda la gente en batalla campal mientras dicen: ya que antes estuvisteis por encima de nosotros ahora estaréis debajo […]. En el centro de la tierra existe un mundo mucho más grande y más hermoso que este mundo que habitamos. En él viven hombres de gran estatura y mujeres crueles que no queriendo dar el pecho a sus hijos los echan a un monte, donde viven comiendo hierbas. El Anticristo ha de nacer de este linaje. Saldrá al mundo por la boca de un volcán que hay en la orilla del Tajo, y se criará alimentándose de los peces del río” (46).

RUDOS ANÕES

A Caça Selvagem aparece usualmente relacionada com os estranhos seres anões, generosos, hospitalários e humoristas, mas de instável euforia, rudos e feios. Têm estes corpulentos hominhos em nosso mundo indo-europeu fama de trabalhadores, virtude que o povo galego estima em extremo, os enriquecendo de forma exagerada seu trabalho subterrâneo consistente em explodir os auríferos e argênteos filões. Não é raro que ao minar as terras os anões causem moléstias ou problemas aos camponeses do mundo superior agrietando o solo ou provocando o afundamento das casas.

Na Mina da Rodela, em Couso de Avião, há um castro, e ali era onde os anões guardavam o ouro em saquetes e o iam lavar ao rio. Em Canabal, na parte plana do Val de Lemos, há um monte chamado o Cotarro que tem a forma de um montão de centeio. No subsolo deste monte ‘dizem que há uns antigos habitantes anões, cujo trabalho é ir enchendo cubas de prata, porque do outro lado do monte acham que há um filão de dito mineral. Estes anões têm muitos subterrâneos que se estendem a 200 metros à redonda, e quando alguma cabra cai, supõem que é devido a que eles vão cavando por abaixo. Estes anões têm que sair das grutas sem que ninguém lhes veja, e se conta deles a história da rapariga roubada por deambular por onde ela os podia ver (47).

Os animais selvagens que povoam o mundo destes seres míticos sem comparação com os animais deste mundo, ao igual que seus animais domésticos, são também facilmente reconhecíveis pelos seus sobrenaturais portes, belos pelames e esquisitas cores.

La Caza Salvaje aparece usualmente relacionada con los extraños seres enanos, bonachones, hospitalarios y humoristas, pero de inestable euforia, rudos y feos. Tienen estos corpulentos hombrecillos en nuestro mundo indoeuropeo fama de trabajadores, virtud que el pueblo gallego estima en extremo, enriqueciéndolos de forma exagerada su trabajo subterráneo consistente en explotar los auríferos y argénteos filones. No es raro que al minar las tierras los enanos causen molestias o problemas a los campesinos del mundo superior agrietando el suelo o provocando el hundimiento de las casas.

En la Mina de la Rodela, en Couso de Avión, hay un castro, y allí era donde los enanos guardaban el oro en saquetes y lo iban a lavar al río. En Canabal, en la parte llana del Val de Lemos, hay un monte llamado el Cotarro que tiene la forma de un montón de centeno. En el subsuelo de este monte ‘dicen que hay unos antiguos habitantes enanos, cuyo trabajo es ir llenando cubas de plata, porque del otro lado del monte creen que hay un filón de dicho mineral. Estos enanos tienen muchos subterráneos que se extienden a 200 metros a la redonda, y cuando alguna cabra cae, suponen que es debido a que ellos van cavando por abajo. Estos enanos tienen que salir de las cuevas sin que nadie les vea, y se cuenta de ellos la historia de la muchacha robada por deambular por donde ella los podía ver (47).

Los animales salvajes que pueblan el mundo de estos seres míticos sin parangón con los animales de este mundo, al igual que sus animales domésticos, son también fácilmente reconocibles por sus sobrenaturales portes, bellos pelajes y estaños colores.

Y MABINOGI

A chamada “Primeira Rama” de Y MABINOGI toma seu nome de Pwyll Pendeuic Dyfed ou Pendfvig Dyfet, “príncipe de Dyfed”, território compreensivo de sete comarcas ao sudoeste do País de Gales. Começa cando Pwyll (soa algo bem como “pug” com gheada galega), príncipe de Dyfed, depois de alçar nos bosques de Glyn Cuch uma presa de caça surgida do Além, o Outro Mundo, peça (48) levantada por Arawn, rei do Annwfn “O Além”, muito viltado e desonrado pelo seu envergonhado comportamento, decide como compensação lhe prestar a este ajuda contra seu rival Hafgan (49).

Imitando Pwyll a forma de Arawn , entra conduzido por este no reino de Annwfn, O Além (50), passando o ano inteiro governando com justiça e vivendo em castidade com a esposa de Arawn, que ignorante da mudança, e sem suspeitar nada, se maravilha da estranha conduta conjugal do que crê seu esposo. Esgotado o prazo, ao cabo de um ano e em um dia, Pwyll, restaurando para Arawn a unidade do reino do Além, ou Sídhe, cumpre sua promessa e derrota em combate singular a Hafgan fazendo-se merecedor por suas façanhas duma alcunha (51): “Pena (Cabeça) de Annwfn”.

Os Mabinogi não se reduzem a um inocente compilatório de contos e lendas populares, são relatos, temas  melusinos, criados para legitimar a imemorial e pacífica possessão da Terra pela linhagem galesa soberana: a aventura de Pwyll é em palavras de Katherine McKENNA “um relato essencialmente construído sobre o mito da Soberania mas com uma mensagem facilmente inteligível e exemplarizante para os governantes galeses do período de sua redação” (52). A gesta de Pwyll é uma história de muita ajuda a essência do promptemada Caça Selvagem, para aceder ao significado e intenção de alguns de nossos petróglifos e Representações Prehistóricas com Cenas de Caça no Noroeste Peninsular.

La llamada  “Primera Rama” de Y MABINOGI toma su nombre de Pwyll Pendfvig Dyfet, “príncipe de Dyfed”, territorio comprensivo de siete comarcas al suroeste del País de Gales. Comienza como Pwyll (suena algo así como “pug” con geada gallega), príncipe de Dyfed, deshonrado por su comportamiento vergonzoso tras alzarle en los bosques de Glyn Cuch una presa de caza surgida del Más Allá (48) levantada por Arawn, rey del Otro Mundo, Annwfn acuerda como compensación prestarle a éste ayuda contra su rival Hafgan (49). Tomando Pwyll la forma de Arawn y conducido por éste, entra en el reino de Annwfn, el Otro Mundo (50) pasando el año entero gobernando justamente y viviendo en castidad con la esposa de Arawn que ignorante del cambio y sin sospechar nada se maravilla de la extraña conducta conyugal del que cree su esposo. Agotado el plazo, al cabo de un año y un día, Pwyll, restaurando para Arawn la unidad del reino del Mas Allá, cumple su promesa y derrota en combate singular a Hafgan haciéndose merecedor por sus hazañas de un sobrenombre (51): “Cabeza de Annwfn”. Los Mabinogi no se reducen a una compilación inocente de cuentos y leyenda populares galeses, son relatos orientados para legitimar como en los temas melusinos un linaje soberano, la aventura de Pwyll es en palabras de Katherine McKENNA “un relato esencialmente construido sobre el mito de la soberanía pero con un mensaje fácilmente inteligible y ejemplarizante para los gobernantes galeses del período de su redacción” (52). La gesta de Pwyll es una historia que nos sirve de mucha ayuda para determinar el promptema que aproximándonos al sentido de las representaciones prehistóricas con escenas de caza en el Noroeste peninsular podría revelarnos acaso el significado e intención de algunos de nuestros petroglifos.

HERLA KING, REI HERLA

Ainda que o primeiro relato da Caça Selvagem na Europa Medieval talvez o seja o encontro de Pwyll e Arawn , e a entrada em Anwm no primeiro ramo da história galesa dos Mabinogui, se consideram possivelmente as mais antigas (53) narrações do tema as histórias de Herla, mencionadas de Orderic Vidal e por Gautier Map. Este último refere-no-la assim:

Um anão depois de assistir aos casamentos do rei Herla convida-lhe depois a seus próprios casamentos dentro de seu reino, uma caverna (54). Cobertos de presentes, Herla e seu séquito despedem-se do anão que lhes entrega um pequeno cão e lhes pede que enquanto não tenha saltado o animal não ponham pé a terra baixo a luz do sol. O cão não salta jamais e Herla prossegue suas rondas aloucadas com seus homens, e com esta tropa fantástica que se chama Herlatingui (De Nuguis Curialium I, 11).

O Rei HERLA, como nosso  Trezenzonio ou  Santo Amaro, com origem antiga, se lhe supondo rei dos Britãos, relato que forma hoje parte dos contos e lendas do país de Gales, foi um conto popular da Idade Média. Restaurados, ou recompostos fragmentariamente em alguns casos, geralmente com extremado rigor, pelos mitólogos comparatistas do século XIX ou do XX, como têm feito entre nós os irmãos CARRÉ ALVARELLOS, os contos populares não têm desaparecido nunca dos Países Celtas, nos referindo às vezes com muito detalhe velhas histórias.

Aunque el primer relato de la Caza Salvaje en la Europa Medieval tal vez lo sea el encuentro de  Pwill y Arawn y la entrada en Anwfn en la primera rama de la historia galesa de Los Mabinogui, se consideran posiblemente las más antiguas (53) narraciones de la Caza Salvaje las historias mencionadas de Orderic Vidal y las de Gautier Map. Este último nos la refiere así:

Un enano tras asistir a las bodas del rey Herla le invita luego a sus propias bodas dentro de su reino, una caverna (54). Cubiertos de regalos, Herla y su séquito se despiden del enano que les entrega un pequeño perro y les pide que mientras no haya saltado el animal no pongan pie a tierra bajo la luz del sol. El perro no salta jamás y Herla prosigue sus rondas alocadas con sus hombres, y con esta tropa fantástica que se llama Herlatingui (De nuguis curialium I, 11)

. El Rey HERLA, como nuestro Trezenzonio o San Amaro, con origen antiguo, suponiéndosele rey de los Britones, relato que forma hoy parte de los cuentos y leyendas del país de Gales, fue un cuento popular de la Edad Media. Restaurados, o recompuestos fragmentariamente en algunos casos, generalmente con extremado rigor, por los mitólogos comparatistas del siglo XIX o del XX, como han hecho entre nosotros los hermanos CARRÉ ALVARELLOS, los cuentos populares no han desaparecido nunca de los países llamados celtas, refiriéndonos a veces con mucho detalle viejas historias.

SOBRENATURAL ENCONTRO NO BOSQUE

Certa tarde, após duras jornadas de cavalgada na espessura do grande bosque milenário de seu reino, Herla, o sábio rei dos Britões, deixou a seus homens e retirou-se a descasar em um claro entre as velhas árvores. Dormitava quando o crepitar de algo que passava entre as árvores lhe acordou. Instintivamente levou sua mão à espada, e foi surpreendido por um aparecimento certamente estranho. No claro se adentrava um grande bode, sobre o que se sentava um hominho não maior que um menino, mas de grande corpulência; tinha seus músculos exageradamente desenvolvidos e uns enormes pés. Seu tosco e velho rosto luzia uma espessa e hirta barba.

Cierta tarde, después de duras jornadas de cabalgada en la espesura del gran bosque milenario de su reino, Herla, el sabio rey de los Britones, dejó a sus hombres y se retiró a descasar en un claro entre los viejos árboles. Dormitaba cuando el crepitar de algo que pasaba entre los árboles le despertó. Instintivamente llevó su mano a la espada, y fue sorprendido por una aparición ciertamente extraña. En el claro se adentraba un gran chivo, sobre el que se sentaba un hombrecillo no más grande que un niño, pero de gran corpulencia; tenía sus músculos exageradamente desarrollados y unos enormes pies. Su tosco y viejo rostro lucía una espesa e hirsuta barba.

[ADDECET EXPLANATIO: uma coisa é a aturdida interpretatio medieval do conto e outra coisa bem diferente, como mostra o promptema, o é no imaginário cavaleiresco Celto Atlântico da Idade do Bronze ou a Idade do Ferro, a grande oportunidade de se fazer de ouro, que pelo seu fortuito encontro com um anão – em realidade com o rei dos anões ao que surpreendeu saindo a passear do Outro Mundo, ao Mundo dos homens- tinha Herla. Não é necessário explicar que como sabe todo mundo os anões são donos de imensas riquezas; alguns sabem também que os anões são bastante avaros, vamos, que o tio do Pato Donald, Uncle Scrooge comparado com os anões esses é um despitorrado. O que cecais ninguém sabe, até ler este promptema, é que o rei Herla olhando no encontro uma oportunidade de ouro, nunca melhor dito, ideou e argalhou um ‘ótimo’ plano para aliviar ao anão de parte dos seus tesouros. Não me cabe dúvida que foi Herla, descansando no claro da floresta, comendo e bebendo, quem convidou ao anão, que aceitou comer e beber -o convite selava um pacto de amizade- sem suspeitar mau engano. Mas o convite estava envenenado, Herla pretendia convidar ao anõe a seu casamento, que se visse obrigado a aceitar. Qualquer Celta, mesmo sem filtro, sabe que inda sendo de natureza poupadora e tacanha, os anões e leprechauns, são pródigos agasalhando os amigos. Herla cometeu um erro de calculo crendo-se mais inteligente que o anão. O anão preparou sua vingança: consentiu em assistir ao casamento de Herla… a condição de que Herla assistisse depois o seu. Não há inimigo pequeno]

MÚTUA OBRIGAÇÃO. MUTUA OBLIGACIÓN

Deteve-se sorrindo ante o rei e disse-lhe: “Tenho ouvido falar de vossa sabedoria e justiça como Rei, eu sou rei de meu próprio reino e gostaria de pactuar um compromisso com vos. Se vos me dais o gosto de convidar a vosso casamento eu por minha parte vos convidarei ao meu”, lhe oferecendo a seguir ao rei um corno de bronze de maravilhosa lavra e lhe convidando a beber. O rei vacilou por um momento considerando a conveniência de aceitar um pacto com O Além, mas aceitou o corno e bebendo apressou até o fundo seu conteúdo, depois do qual o anão se despediu e desapareceu rapidamente.

Se detuvo sonriendo ante el rey y le dijo: “He oído hablar de vuestra sabiduría y justicia como Rey, yo soy rey de mi propio reino y me gustaría pactar un compromiso con vos. Si vos me dais el gusto de invitarme a vuestra boda yo por mi parte os invitaré a la mía”, ofreciéndole a continuación al rey un cuerno de bronce de maravillosa labra e invitándole a beber. El rey vaciló por un momento considerando la conveniencia de aceptar un pacto con el Otro Mundo, pero aceptó el cuerno y bebiendo apuró hasta el fondo su contenido, tras lo cual el enano se despidió y desapareció rápidamente.

PAGAMENTO BILATERAL DA DÍVIDA PAGO BILATERAL DE LA DEUDA

Ao ano seguinte o rei tomou esposa, e no dia de seu casamento quando todos os convidados se achavam dispostos para o banquete no salão real, nas grandes portas de roble ressoou uma chamada de corno depois da que entrou uma hoste de anões portando ricos presentes, copas de ouro, cornos de extraordinária lavra, cadeiras de madeira lavrada com intrincados desenhos, e muitos outros presentes de considerável valor. A festa foi esplendorosa, as viandas e o vinho que o hóspede anão tinha trazido nunca pareciam se esgotar, no ponto de que as reservas do castelo mal se tinham sido tocadas. Ao final da noite os anões marcharam-se e o rei dos anões recordou-lhe a Herla seu pacto e mútua promessa. Ao ano de sua noite de casamento, o rei recebeu uns heraldos de seu amigo do Além, “Otro Mundo”. Reunindo a seus melhores cavaleiros, e grande abundância de nupciais presentes, partiu para o perigoso país no que poucos homens se ousaram aventurar.

Al año siguiente el rey tomó esposa, y el día de su boda cuando todos los invitados se hallaban dispuestos para el banquete en el salón real, en las grandes puertas de roble resonó una llamada tras la que entró una hueste de enanos portando ricos presentes, copas de oro, cuernos de exquisita labra, sillas de madera labrada con intrincados diseños, y muchos otros regalos de considerable valor. La fiesta fue esplendorosa, las viandas y el vino que el huésped enano había traído nunca parecían agotarse, al punto de que las reservas del castillo apenas sí habían sido tocadas. Al final de la noche los enanos se marcharon y el rey de los enanos le recordó a Herla su pacto y mutua promesa. Al año de su noche de boda, el rey recibió unos heraldos de su amigo del Otro mundo. Reuniendo a sus mejores caballeros, y gran abundancia de nupciales presentes, partió para el peligroso país en el que pocos hombres se osaron aventurar.

CAMINHO DO ALÉM E APERTURA DA PORTA

Depois de viajar durante muitos dias por serpenteantes caminhos do denso bosque a procura do longínquo reino, finalmente chegaram a uma sólida e impenetrável parede de pedra. Quando ao pé da grande tapume estavam pensando como resolver essa dificuldade, se escutou um som como de um sino e se abriu um caminho no meio do pétreo muro, por cuja abertura passaram os cavaleiros se achando em uma grande gruta, alumiada por flameantes tochas dispostas nas paredes de arenisca a intervalos. Um passadiço conduzia desde a caverna até o mais profundo da terra. Guiados pela luminosidade das tochas seguiram-no por algum tempo até que lhes pareceu perceber o ruído de risos e o regozijo de uma festa, encontrando ao final do túnel ante uma gigantesca caverna resplandecida por milhares de fachuços (55) que, sem necessidade de combustível algum, pareciam arder como com luz própria. No centro da caverna alçava-se uma formidável mesa de roble, ante a que estavam sentados uma multidão de anões. Quando o rei Herla brindou os presentes de casamento ao rei dos anões começou a festa.

Tras viajar durante muchos días por serpenteantes senderos del denso bosque en pos del lejano reino, finalmente llegaron a un sólido farallón de piedra asperón. Cuando al pie del gran antepecho estaban pensando cómo solventar esa dificultad, se escuchó un sonido como el tañer de una campana y se abrió un camino en medio del farallón, por cuya abertura pasaron los caballeros hallándose en una gran cueva, iluminada por flameantes antorchas dispuestas en las paredes de arenisca a intervalos. Un pasadizo conducía desde la caverna hasta lo más profundo de la tierra. Guiados por la luminosidad de las antorchas lo siguieron por algún tiempo hasta que les pareció percibir el ruido de risas y el regocijo de una fiesta, encontrándose al final del túnel ante una gigantesca caverna resplandecida por millares de hachones (55) que, sin necesidad de combustible alguno, parecían arder como con luz propia. En el centro de la caverna se alzaba una formidable mesa de roble, ante la que estaban sentados una multitud de enanos. Cuando el rey Herla brindó los regalos de boda al rey de los enanos comenzó la fiesta.

RELATIVIDADE TEMPORAL NO ALÉM RELATIVIDAD TEMPORAL EN EL OTRO MUNDO

Fazia já três dias que tinham partido ainda que o tempo lhes parecia ter passado em um instante. Ao final a companhia decidiu-se a marchar carregada de preciosos presentes que lhes deu o rei dos anões, um deles era um pequeno cão (56) vermelho como o sangue. O rei dos anões chamando privadamente ao rei Herla confiou-lhe que nunca mais poderia estar em seu mundo a salvo sobre o chão, e lhe rogando em vão que ficasse com ele, lhe explicou que até que os cãozinhos presenteados saltassem a terra nem sua pessoa nem seus homens poderiam desmontar.

Hacía ya tres días que habían partido aunque el tiempo les parecía haber pasado en un instante. Al final la compañía se decidió a marchar cargada de preciosos regalos que les dio el rey de los enanos, uno de ellos era un perrillo (56) rojo como la sangre. El rey de los enanos llamando privadamente al rey Herla le confió que nunca más podría estar en su mundo a salvo sobre el suelo, y rogándole en vano que se quedara con él, le explicó que hasta que los perrillos regalados saltaran a tierra ni su persona ni sus hombres podrían desmontar.

CATASTRÓFICAS CONSEQÜÊNCIAS  CATASTRÓFICAS CONSECUENCIAS

 

O rei agradeceu-lhe seu conselho e continuou seu caminho. Quando os ginetes saíram da gruta ao pé da parede de pedra lhes surpreendeu enormemente uma visão pouco familiar. Os campos cultivados tinham substituído aos grandes bosques e em vales onde dantes só tinha tido árvores se alçavam agora pequenas aldeias por todas partes. Ao ver a um idoso que de pé cuidando seu rebanho de ovelhas estava não longe de ali, o rei Herla se dirigindo para ele lhe perguntou se sabia onde estava o reino do rei Herla. Depois de um longo silêncio o idoso contestou-lhe: […]

El rey le agradeció su consejo y continuó su camino. Cuando los jinetes salieron de la cueva al pie del farallón les sorprendió enormemente una visión poco familiar. Los campos cultivados habían reemplazado a los grandes bosques y en valles donde antes sólo había habido árboles se alzaban ahora pequeñas aldeas por todas partes. Al ver a un anciano que de pie cuidando su rebaño de ovejas estaba no lejos de allí, el rey Herla dirigiéndose hacia él le preguntó si sabía dónde estaba el reino del rey Herla. Tras un largo silencio el anciano le contestó: […]

MILENÁRIO DESFASE  

Falando-lhe de forma estranha explicou-lhe que o reino do que falava o conhecia pela lenda ainda que tinha desaparecido fazia 300 anos, dantes de que os Saxões tivessem conquistado as terras. Contou-lhe como as histórias do lugar narravam que um rei tinha desaparecido, e como sua mulher tinha morrido buscando seu amor perdido.

Hablándole de forma extraña le explicó que el reino del que hablaba lo conocía por la leyenda aunque había desaparecido hacía 300 años, antes de que los Sajones hubieran conquistado las tierras. Le contó cómo las historias del lugar narraban que un rey había desaparecido, y cómo su mujer había muerto buscando su amor perdido.

PROTETORA AÇÃO DOS CAVALOS E DOS CÃES PROTECTORA ACCIÓN DE LOS CABALLOS Y DE LOS PERROS

Enquanto alguns cavaleiros do rei trataram de desmontar, mas ao tocar o solo converteram-se instantaneamente em pó. Então o rei Herla ordenou a seus homens permanecer em suas selas até que os cãozinhos vermelhos como o sangue saltassem ao chão (57). Conta-se que o rei e seus homens ainda cavalgam pelo país até hoje esperando o momento no que os vermelhos cães saltem  e os devolvam a suas terras.

Sem dúvida a história não é muito diferente no primeiro labirinto arrastrado por um cavalo, o de Mogor, que, fechando a entrada ao Além, seguramente precede ao de Tragliatella em dois mil anos

Entretanto algunos caballeros del rey trataron de desmontar, pero al tocar el suelo se convirtieron instantáneamente en polvo. Entonces el rey Herla ordenó a sus hombres permanecer en sus sillas hasta que los perrillos rojos como la sangre saltaran al suelo (57). Se cuenta que el rey y sus hombres aún cabalgan por el país hasta hoy esperando el momento en el que los rojos perros salten al suelo y los devuelvan a sus tierras.

APLICAÇÃO ARQUEOLÓGICA DO PROMPTEMA APLICACIÓN ARQUEOLÓGICA DEL PROMPTEMA

O relato Gautier Mapp se enquadra em uma matéria que se recolhendo baixo o epígrafe da “Caça Selvagem”, a “Mesnada”, a “Herlatingui” ou a “Menie Hellequin”, com amplas variantes, ocupa na mitografia européia destacado lugar. A análise dos elementos contidos nesta matéria, primordialmente um discurso consistente em relatos ou histórias conservadas na literatura oral e escrita, ou em mascaradas representadas em antigos rituais que em muitos casos ainda vivem, como as celebrações infantis do Samhain ou de Todos os Santos, como os Carnavais, etc., igual que as representações plásticas da Pintura e da Escultura Européia, nos contribuem o rastro, o aroma e as andainas representando o caos e a conseguinte expulsão do inverno do *corio  indo-europeu, das licenciosas bandas de pantalhas e moços mascarados, que teriam originado os carnavais e ainda o teatro de arlequím na Europa, bem como também nossa Santa Companha ou Estadinha e a Sociedade do Urso [psvl. não do Osso, como se pensa]. Aos arqueólogos galegos as impressões destes excessos ou moinantadas interessam-nos sobremaneira: ao ter sido objeto de complexas e muito temporãs representações, em ocasiões pictóricas, nas grutas e nas câmeras dolmênicas, permitem-nos a elaboração do primeiro promptema deste motivo constitutivo do eixo central em nossos petróglifos cinegéticos do Calcolítico e ainda do Neolítico Final, com enorme persistência no tempo e sua aplicação interpretativa ao registro arqueológico.

El relato Gautier Mapp se encuadra en una materia que recogiéndose bajo el epígrafe de la “Caza Salvaje”, la “Mesnada”, la “Herlatingui” o la “Menie Hellequin”, con amplias variantes, ocupa en la mitografía europea destacado lugar. El análisis de los elementos contenidos en esta materia, primordialmente un discurso consistente en relatos o historias conservadas en la literatura oral y escrita, o en mascaradas representadas en antiguos rituales que en muchos casos todavía perviven, como las celebraciones infantiles del Samain o de Todos los Santos, como los Carnavales, etc., igual que las representaciones plásticas de la Pintura y de la Escultura Europea, nos aportan el rastro, el aroma y las andanzas escenificando el caos y la consiguiente expulsión del invierno del *corio indoeuropeo, de las licenciosas bandas de mozos enmascarados, que habrían originado los carnavales y aun el teatro de arlequín en Europa, así como también nuestra Santa Compaña y la Sociedade do Oso [posiblemente del oso, no del hueso]. A los arqueólogos gallegos las huellas de estos excesos o “moinantadas” nos interesan sobremanera: al haber sido objeto de complejas y muy tempranas representaciones, en ocasiones pictóricas, en las cuevas y en las cámaras dolménicas, nos permiten la elaboración del primer promptema de este motivo constitutivo del eje central en nuestros petroglifos cinegéticos del Calcolítico y aun del Neolítico Final, con enorme persistencia temporal y su aplicación interpretativa al registro arqueológico.

Desenvolvida por  HÖFLER (58), a ideia de  WEISER-AALL, do cursus honorum iniciático na hoste de confrades indoeuropeus depois de passar uma dolorosa prova (59), e sua figuração o primeiro de Novembro da morte da terra, é o nodo das histórias da Caça Selvagem, do relato de Gautier Mapp, da “Menié Hellequin”, da “Wildes Herr”, de nossa “Sociedade do Urso [psvl. melhor que “do Osso”]” e da “Santa Companha”, da Herlatingui, ocupando como o viu WALTER (60) evocando o quadro mitográfico indoeuropeu de Jovens aristocratas à beira da lei celebrando em Seu Ano Novo dos Celtas em novembro, a festividade cristã de Todos os Santos e de Defuntos, os calacús, “cabaças”, os magustos, “asado de castanhas”, os afinados desfiles em dezembro de moços cantando pelas portas.

Numerosos autores (61) continuaram esta linha de investigação e no final do século XIX J. LIPPERT (62) centrou o elemento principal do tema: os componentes desta mesnada eram os mortos e a sobrevivência da alma depois da morte. Foi questão de tempo, indica Philipe WALTER (63), que seguindo estes passos W. MANHARDT (1858) (64) e F. LIEBRECH (65) encontrassem-se ante os rituais da expulsão do Inverno e a profundidade do caos espaço-temporário que supõe a morte do Sol, e da Terra desde o primeiro de novembro até a Candelária o 1º de fevereiro, rituais relacionados na Galiza com celebrações como as dos meninos, a “Véspera de Todolos Santos” e no Dia de Defuntos, os magustos, as canções de natal e de reis, e ainda os carnavais com suas mascaradas, peles de animais e seu urso, com ecos entronizatórios.

Desarrollada por HÖFLER (58), la idea de WEISER-AALL, del cursus honorum iniciático en la hueste de cofrades indoeuropeos tras pasar una dolorosa prueba (59), y su escenificación el 1º de Noviembre de la muerte de la tierra, es el nudo de las historias de la Caza Salvaje, del relato Gautier Mapp, de la “Menié Hellequin”, de la “Wildes Herr”, de nuestra “Sociedade do Oso” y de la “Santa Compaña”, de La Herlatingui y de la Menie Hellequin ocupando como lo vio WALTER (60) evocando el escenario mitográfíco indoeuropeo de Jóvenes aristócratas al borde de la ley celebrando su Año Nuevo de los Celtas en noviembre, la festividad cristiana de Todos los Santos y su día después de Difuntos, los calacús, “calabazas”, los magostos, “asado de castañas”, los afinados despliegues en diciembre de mozos cantarines por las puertas.

Numerosos autores (61) continuaron esta línea de investigación y a finales del siglo XIX J. LIPPERT (62) centró el elemento principal del tema: los componentes de esta mesnada eran los muertos y la supervivencia del alma tras la muerte. Fue cuestión de tiempo, indica Philipe WALTER en su estudio del mito de la Caza Salvaje en la Europa Medieval (63), que siguiendo estos pasos W. MANHARDT (1858) (64) y F. LIEBRECH (65) se encontraran ante los rituales de la expulsión del Invierno y el trasfondo del caos espacio-temporal que supone la muerte del sol, y de la tierra desde el primero de noviembre hasta la Candelaria el 1º de febrero, rituales relacionados en Galicia con celebraciones como las de los niños, la “Víspera de Tódolos Santos” y el Día de Difuntos, los magostos, las canciones de navidad y de reyes y aun los carnavales con sus mascaradas, pieles de animales y su oso, con eco entronizatorio.

IGREJA CATÓLICA INTEGRADORA IGLESIA CATÓLICA  INTEGRADORA

Integrando habitualmente no santoral e ainda na liturgia elementos úteis e positivos da espiritualidade anterior, a Igreja Católica soube associar admiravelmente ao presente cristão piedosas funções dos deuses do passado pagão extraindo da  sua mitologia elementos e simbologias úteis. Não é disparatado pensar, como veremos ao longo destes papéis, que um importantíssimo elemento da  Religião Celta como o galo, atributo do Mercurio celto-romano, pudesse conferir a São Pedro pelo escutar cantar três vezes, dantes do amanhecer, impensáveis aspectos psychopompos e a potestade de abrir ou de fechar com umas chaves, como Caronte ou como Epona, as portas do Paraíso.

Integrando habitualmente en el santoral y aún en la liturgia elementos útiles y positivos de la espiritualidad anterior, la Iglesia Católica supo asociar admirablemente al presente cristiano piadosas funciones de los dioses del pasado pagano extrayendo de su mitología elementos y simbologías útiles. No es disparatado pensar, como veremos a lo largo de estos papeles, que un importantísimo elemento de la  Religión Celta como el gallo, atributo del Mercurio celto-romano, pudiera conferir a San Pedro por escucharlo cantar tres veces, antes del amanecer, impensables aspectos psychopompos y la potestad de abrir o de cerrar con unas llaves, como Caronte o como Epona, las puertas del Paraíso.

Ainda que imprudente, não é disparatado inferir casuais concomitâncias entre o ritual indoeuropeo –presente no October Equus  ou no Asvamedha -, na descrição entronizatória da Topographia Hibernica de Gerardo de Gales, onde se banhando o monarca no caldo da egua que previamente conheceu  se representa seu místico matrimônio com a Deusa Mãe, comendo na sua carne e no seu sangue, seguido de seus camaradas-  por um lado, e pelo outro o gesto de Cristo convidando a seus discípulos (66) a comer e a beber sua carne e seu sangue, vulnerado e derramado por todos, na instituição Eucarística. Também a coroação de espinhas que, elevando o valor penal da Paixão voluntariamente aceitada e o poder redentor da Crucifixão, proclama como rei ao Dying God, a Cristo e o senta depois na Pedra Fria; ou o Sagrado Coração de Jesus, com a ferida de lança no custado, ilustram o caminho, a quem conheça os lances de Esus e de Odín, duma admirável integração.

Mas são muitas também as ocasiões em que a Igreja se viu forçada a entrar em conflito com determinados aspectos de uma divindade do passado pagão, por problemas insolúveis de encaixe no sistema teológico triunfante, foi o caso dos repugnantes sacrifícios humanos entre os aztecas, rejeitados em nosso dogma católico. Os aspectos pagãos problemáticos, colocando no lado escuro da religião, no lugar que o mau ocupa, se integram no execrável repertorio de seres maléficos e escuros do imaginário popular.

Aunque imprudente, no es disparatado inferir casuales concomitancias entre el ritual indoeuropeo del October Equus, el Asvamedha, la descripción entronizatoria de la Topographia Hibernica bañándose el monarca en el caldo de la yegua que previamente conoció representando su místico desposorio con la Diosa Madre, comiendo su carne y su sangre, seguido de sus camaradas por un lado, y por el otro el gesto de Cristo invitando a sus discípulos (66) a comer y a beber su carne y su sangre, vulnerada y derramada por todos, en la institución Eucarística. También la coronación de espinas que, elevando el valor penal de la Pasión voluntariamente aceptada y el poder redentor de la Crucifixión, proclama como rey al Dying God, a Cristo y lo sienta luego en la Piedra Fría, o el Sagrado Corazón de Jesús, con la herida de lanza en el costado, ilustran el camino, a quien conozca los lances de Esus y de Odín, de una admirable integración.

Pero son muchas también las ocasiones en que la Iglesia se ha visto forzada a entrar en conflicto con determinados aspectos de una divinidad del pasado pagano, por problemas insolubles de encaje en sistema teológico triunfante, fue el caso de los repugnantes sacrificios humanos entre los aztecas, inasumibles en nuestro dogma católico. Los aspectos paganos problemáticos, colocándose en el lado oscuro de la religión, en el lugar que el mal ocupa, se integran en el execrable repertorio de seres maléficos y oscuros del imaginario popular.

Este tipo de funcional trasvestismo tem na Galiza segundo veremos como paradigma a conversão da Deusa Mãe baixo seu aspecto soberano e eqüestre, cujos ecos se nos conservam nos relatos do triplo Ana Manana (talvez a Iccona Loiminna [psv. nn = nh] / Epona / Rhiannon), ou das três Anas, Aureana, Laureana e Ana, no fantasmal cavalo chamado Dianho Bulreiro do que falaremos em outro lugar, e ainda, conquanto é verdadeiro que em pouquíssimos e pontuais casos (67), nos transmuta as formosas [a]mouras e seus gentis paredros em decrépitas meigas “bruxas” e em horrendos ogros come meninos.

Este tipo de funcional travestismo tiene en Galicia según veremos como paradigma la conversión de la Diosa Madre bajo su aspecto soberano y ecuestre, cuyos ecos se nos conservan en los relatos de la triple Ana Manana (acaso la Iccona Loimmina / Epona / Rhiannon), o de las tres Anas, Aureana, Laureana y Ana, en el fantasmal caballo llamado Diaño Bulreiro del que hablaremos en otro lugar, y aun, si bien es cierto que en poquísimos y puntuales casos (67), nos transmuta las hermosas mouras y sus gentiles paredros en decrépitas meigas “brujas” y en horrendos ogros comeniños.

CELTAS E GERMANOS REINTEGRADOS PELO CRISTIANISMO

Estas ações sucedem em todos os países reintegrados no Cristianismo. Por este caminho, entre os germanos, WALTER assinala como desde 1835, relacionando com Odín o tema de várias lendas do Caçador Maldito e da Mesnié Hellequin conhecida na Alemanha como Hoste furiosa ou Hoste Selvagem, Wütendes Heer ou Wildes Heer, o pai da Mitologia Alemã Jacob GRIMM (68) tinha mostrado este degradativo processo do deus por parte da Igreja. Da alegria de estar entre os guerreiros Herteitr, como Pai do Exército, Herfödr ou Herja födr, Herjamm “Senhor dos Exércitos” e Einherjar “Caudilho dos Guerreiros Únicos”, Odín passou a ser nas lendas tardias que relatam sua viagem ao Para além (69), onde os anões são os mortos e as montanhas o reino das sombras, um triste guia do Cortejo Selvagem ou da Família Herlathingi alemã. Johann Wilhelm WOLF  em 1857 (70) reconheceu na forma espectral que preside a Selvagem Caça traços de Donar ou Thor. Donar, que é o Thor entre os Germanos do Sul, nunca montava a cavalo, senão que quando não conduzia sua carroça cavalgava a zancadas. Seu caráter solar fez que a interpretatio romana o assimilasse a Hércules. E no ano 725 cortou-lhe São Bonifacio o roble que lhe tinham consagrado em Geismar (Hesse), ainda que seu santo nome pervive até nossos dias no Joves Quinta-feira, das línguas germânicas, em alto alemão: Donerestâg, Thunresdaeg e Thursday no triunfante inglês. Conhecemos uma fórmula sajona de abandono do paganismo: “Renuncio a Thunaer, a Wodan e a Saxnot, e a todos os demônios parceiros seus”.

Estas acciones suceden en todos los países reintegrados en el Cristianismo. Por este camino, entre los germanos, WALTER reseña cómo desde 1835, relacionando con Odín el tema de varias leyendas del Cazador Maldito y de la Mesnié Hellequin conocida en Alemania como Mesnada furiosa o Mesnada Salvaje, Wütendes Heer o Wildes Heer, el padre de la Mitología Alemana  Jacob GRIMM (68) había mostrado este degradatorio proceso del dios por parte de la Iglesia. De la alegría de estar entre los guerreros Herteitr como Padre del Ejército Herfödr o Herja födr, Herjamm “Señor de los Ejércitos” y Einherjar “Caudillo de los Guerreros Únicos”, Odín pasó a ser en las leyendas tardías que relatan su viaje al Más Allá (69), donde los enanos son los muertos y las montañas el reino de las sombras, un triste conductor del Cortejo Salvaje o de la Familia Herlathingi alemana. Johann Wilhelm WOLF  en 1857 (70) reconoció en la forma espectral que preside la Salvaje Caza trazos de Donar o Thor. Donar, que es el Thor entre los Germanos del Sur, nunca montaba a caballo, sino que cuando no conducía su carro cabalgaba a zancadas. Su carácter solar hizo que la interpretatio romana lo asimilase a Hércules. Y en el año 725 le cortó San Bonifacio el roble que le tenían consagrado en Geismar (Hesse), aunque su santo nombre pervivió hasta nuestros días en el Jueves de las lenguas germánicas, en alto alemán: Donerestâg, Thunresdaeg y Thursday en el triunfante inglés. Conocemos (VELASCO) una fórmula sajona de abandono del paganismo: “Renuncio a Thunaer, a Wodan y a Saxnot, y a todos los demonios compañeros suyos”.

EXPULSÃO DO INVERNO E TRÂNSITO VERTICAL EXPULSIÓN DEL INVIERNO Y TRÁNSITO VERTICAL

No nosso modelo, ontem de Mútua Celtidade Acumulativa, hoje sobre a base do Comum e Universal Direito Celta, que propomos, as instituições Atlânticas originadas no Neolítico, sem deixar de crescer e sem solução de continuidade durante a Idade do Bronze e a Idade do Ferro, se desenvolvem através da romanidade e da germanização e maduram plenamente durante a Idade Média no que conhecemos como sistema feudal. Quiçá identifique-se arqueologicamente pela primeira vez na Europa, nas cenas representadas nas antas atlânticas de Espanha e de Portugal, o tema da Caça Selvagem, reiterando-se talvez depois também nos petróglifos da arte rupestre atlântica do Bronze Antigo e Médio, para continuar na plástica atlântica da Idade do Ferro, já com contribua factográfica (71), no Caldeiro de Gundestrup, encontrado na Dinamarca mais de fatura celta, no carro votivo de Mérida, etc., bem como em multidão de estelas funerárias hispano-romanas.

O registro do primeiro promptema ou discurso arqueológico, ao que chamaremos Trânsito Vertical, se associa de modo indefectível ao motivo mitológico da Caça Selvagem, “Chasse Sauvage” ou “Armée Furieuse”, que desde o século XVI tem captado duma ou doutra forma a curiosidade dos estudiosos, a atenção dos pintores e o interesse dos poetas, sendo ainda em nossos dias objeto o tema, desde muitos pontos de vista, de diversos enfoques por numerosos autores.

En el modelo [ayer] de Mutua Celticidad Acumulativa, [hoy de Común Derecho e Instituciones en la Europa Celta] que proponemos, las instituciones Atlánticas originadas en el Neolítico, sin dejar de crecer y sin solución de continuidad durante la Edad del Bronce y la Edad del Hierro, se desarrollan a través de la romanidad y la germanización y maduran plenamente durante la Edad Media en lo que conocemos como sistema feudal. Quizá se identifique arqueológicamente por primera vez en Europa, en las escenas representadas en las cámaras dolménicas atlánticas de España y de Portugal, el tema de la Caza Salvaje, reiterándose acaso luego también en los petroglifos del arte rupestre atlántico del Bronce Antiguo y Medio, para continuar en la plástica atlántica de la Edad del Hierro, ya con aporte factográfico (71), en el caldero de Gundestrup, encontrado en Dinamarca pero de factura celta, en el carro votivo de Mérida, etc., así como en multitud de estelas funerarias hispano romanas.

El registro del primer promptema o discurso arqueológico, al que llamaremos Tránsito Vertical, se asocia indefectiblemente al motivo mitológico de la Caza Salvaje, “Chasse Sauvage” o “Armée Furieuse”, que desde el siglo XVI ha captando de una u otra forma la curiosidad de los estudiosos, la atención de los pintores y el interés de los poetas, siendo aún en nuestros días objeto el tema, desde muchos puntos de vista, de diversos enfoques por numerosos autores.

EXEMPLO DE TRÂNSITO VERTICAL: CAÇA SELVAGEM NO PREHISTÓRICO PROTOHISTÓRICO E MEDIEVAL ARTE FUNERARIO E RUPESTRE GALEGO  EJEMPLO DE TRÁNSITO VERTICAL: CAZA SALVAJE EN EL PREHISTÓRICO PROTOHISTÓRICO Y MEDIEVAL ARTE FUNERARIO Y RUPESTRE GALLEGO

Se a premisa da que partimos é certa, recorrendo ao registro simbólico e mitológico do promptema objeto de nossa tese, nos deslocando em sentido inverso ao processo temporário, comparando cenas que, se compondo talvez ou expressando na arte parietal megalítico pela primeira vez, constituem verdadeiros programas iconográficos representativos de tradições e de usos institucionais que pervivem e persistem de modo dilatado no Contexto Cultural Indo-europeu Atlântico, até a Idade Média e ainda até tempos muito recentes, não só poderíamos reformular o modelo da ‘Cumulative Celticity‘ [sustentamos no ano 2004], com sólidas plataformas comparatistas similares às empregadas pela Lingüística senão que também talvez conseguíssemos aceder pela primeira vez ao entendimento do que se deu em chamar o fenômeno Megalítico. Não nos será difícil progredir aqui com relativa segurança e comodidade.

Conquanto José María BELO DIÉGUEZ, Fernando Javier COSTAS GOBERNA e Antonio da PEÑA SANTOS, cheios de razão, nos advertiam do perigo que o uso do método comparativo implica quando este procede de afastados contextos culturais (72), pensamos que mantendo na senda temporária do complexo Cultural Atlântico, ao que, ainda que a cada vez menos, ainda pertencemos, não é este nosso caso.

A inquestionável presença de esquemas narrativos em torno das cenas de caça rupestres não tem permitido o conhecimento dos motivos e das razões que têm movido a representar estas cenas cinegéticas, precisamente pelo isolacionismo metodológico com o que se abordou até agora esta análise (73), se estudando as formas e as cenas privadas do contexto cultural que lhes é próprio, no que encaixam e cobram sentido.

Si la premisa de la que partimos es cierta, recurriendo al registro simbólico y mitológico del promptema objeto de nuestra tesis, desplazándonos en sentido inverso al proceso temporal, comparando escenas que, componiéndose tal vez o expresándose en el arte parietal megalítico por primera vez, constituyen verdaderos programas iconográficos representativos de tradiciones y de usos institucionales que perviven y persisten dilatadamente en el contexto cultural indoeuropeo Atlántico, hasta la Edad Media y aun hasta tiempos muy recientes, no sólo podríamos reformular el modelo “inmovilista” de la ‘Cumulative Celticity‘ con sólidas plataformas comparatistas similares a las empleadas por la lingüística sino que también tal vez lográsemos acceder por primera vez a la comprensión de lo que se ha dado en llamar el fenómeno Megalítico. No nos será difícil progresar aquí con relativa seguridad y comodidad.

Si bien José María BELLO DIÉGUEZ, Fernando Javier COSTAS GOBERNA y Antonio de la PEÑA SANTOS, llenos de razón, nos advierten del peligro que el uso del método comparativo conlleva cuando éste procede de alejados contextos culturales (72), pensamos que manteniéndonos en la senda temporal del complejo Cultural Atlántico, al que, aunque cada vez menos, todavía pertenecemos, no es este nuestro caso.

La incuestionable presencia de esquemas narrativos en torno a las escenas de caza rupestres no ha permitido el conocimiento de los motivos y de las razones que han movido a representar estas escenas cinegéticas, precisamente por el aislacionismo metodológico con el que se ha abordado hasta ahora este análisis (73), estudiándose las formas y las escenas privadas del contexto cultural que les es propio, en el que encajan y cobran sentido.

COLEGAS DE ROCHA

A questão não tem passado despercebida no ano 1993 à mirada de Roberto VÁZQUEZ ROZAS, quem em “O Tema da Caça e o Cilindro Antropomorfo nos Petróglifos Galegos” (74), propõe uma aproximação metodológica muito útil para nosso propósito. O autor começa reflexionando ou denunciando indiretamente a futilidade metodológica como conseqüência de considerar a conjuntos de motivos rupestres em taxidermia tipológica privados de contexto e isolados do promptema, ou programa iconográfico em que se integram, quando é sua relação intrínseca o que se deveria desvelar:

“A cada um dos motivos que hoje conhecemos nos petróglifos pôde possuir originariamente um ou vários significados. Em qualquer caso estas possibilidades são dificilmente discerníveis se atendemos só à forma dos motivos pois estão descontextualizados da sua oralidade e de seus colegas de rocha”.

Teria que revistar os dois corpos das Atas do XX Congresso Nacional de Arqueologia para compreender sem nenhuma dificuldade o alcance do proposto por VÁZQUEZ ROZAS em 1993. Vários papéis fazem-se eco desta escrupulosidade no segundo destes volumes de atas sobre diversos motivos de nossos petróglifos, os agrupando por temas e por periodicidade de aparecimento, isto é os descontextualizando.

Elaborados estes verdadeiros signários ou catálogos de variações formais, que como é acostumado se cingem à tão explícita como mistérica segregação entitária, as combinações circulares, os quadrúpedes, as covinhas, figurações de armas, antropomorfos e outros motivos, dos objetos conhecidos da arte rupestre galego com o procedimento de disecção que questionamos, classificados desde o questionado ponto de vista formal e ilustrados em meritados desenhos e primorosas tabelas como as elaboradas estampas 1, 2, 3 e 4 de Julio FERNÁNDEZ PINTOS (75), tão lucrativa ao menos como o seria confeccionando e comparando entre si tabelas de concordância, de relação de advérbios, de preposições de substantivos, de adjetivos, de verbos, de pronomes etc., o descobrir o significado e a relação de enunciados tais como “mohar a palheta” ou “ela é a menina dos meus olhos”.

Porque os elementos de um discurso ou promptema só cobrariam sentido de se considerar em um conjunto relacional, molecular, indivisível sem perder sua coesão interna, como um tudo. Eliminar o esquema compositivo é privar a ditos elementos do contexto que lhes dá sentido, podendo ser falácia metodológica o mero fato de agrupar em tabelas com base a preestabelecidos critérios de prelações, de estilísticas exclusões, de frequências de uso… ou outros solipsismos e primores, artificialmente prescritos pelo pesquisador, segundo rigorosa ordem de aparecimento sobre isolados e atomizados motivos.

Isolar e descontextualizar os coerentes, agregados e vinculados elementos de um conjunto não ajuda nada aos compreender, nem muito menos permite nem por assomo coligir, pensamos, a intencionalidade prática suposta por alguns autores:

“Não são pois razões religiosas, senão econômicas, as que definem as localizações. Efetivamente sopesando as limitações e tendências geográficas e topográficas chega-se à conclusão de que os petróglifos em general se localizam em lugares de pasto, onde a agricultura está excluída. Desta acusada coincidência deduze-se que foram confeccionados por pastores, sem dúvida, nos lugares de pastoris habituais, e inclusive provavelmente durante as tarefas de pasto, e cujo significado profundo, em general, deve ter que ver com a fertilidade dos pastos, como se vê a seguir”.

La cuestión no ha pasado desapercibida en el año 1993 a la mirada de Roberto VÁZQUEZ ROZAS, quien en “El Tema de la Caza y el Cilindro Antropomorfo en los Petroglifos Gallegos” (74), plantea una aproximación metodológica muy útil para nuestro propósito. El autor comienza reflexionando o denunciando indirectamente la futilidad metodológica como consecuencia de considerar a conjuntos de motivos rupestres en taxidermia tipológica privados de contexto y aislados del promptema o programa iconográfico en que se integran cuando es su relación intrínseca lo que se debería desvelar: “Cada uno de los motivos que hoy conocemos en los petroglifos pudo poseer originariamente uno o varios significados. En cualquier caso estas posibilidades son difícilmente discernibles si atendemos sólo a la forma de los motivos pues están descontextualizados de su oralidad y de sus compañeros de roca”.

Habría que revistar los dos cuerpos de las Actas del XX Congreso Nacional de Arqueología para comprender sin ninguna dificultad el alcance de lo propuesto por VÁZQUEZ ROZAS en 1993. Varios papeles se hacen eco de esta escrupulosidad en el segundo de estos volúmenes de actas sobre diversos motivos de nuestros petroglifos, agrupando por temas y por periodicidad de aparición, es decir descontextualizando. Elaborados estos verdaderos signarios o catálogos de variaciones formales, que como es acostumbrado se ciñen a la tan explícita como mistérica segregación entitaria, las combinaciones circulares, los cuadrúpedos, las coviñas, figuraciones de armas, antropomorfos y otros motivos, de los objetos conocidos del arte rupestre gallego con el procedimiento de disección que cuestionamos, clasificados desde el cuestionado punto de vista formal e ilustrados en meritados dibujos y primorosas tablas como las elaboradas estampas 1, 2, 3 y 4 de Julio FERNÁNDEZ PINTOS (75), tan lucrativa al menos como lo sería confeccionando y comparando entre sí tablas de concordancia, de relación de adverbios, de preposiciones de substantivos, de adjetivos, de verbos, de pronombres etc., el descubrir el significado y la relación de enunciados tales como “no lleves el buga si pescas una merluza” o “los pajaritos cantan, las nubes se levantan que sí, que no”. Porque los elementos de un discurso o promptema sólo cobrarían sentido considerados en un conjunto relacional, molecular, indivisible sin perder su cohesión interna, como un todo. Eliminar el esquema compositivo es privar a dichos elementos del contexto que les da sentido, pudiendo ser falacia metodológica el mero hecho de agrupar en tablas con base a preestablecidos criterios de prelaciones, de estilísticas exclusiones, de frecuencias de uso… u otros solipsismos y primores, artificialmente prescritos por el investigador, según riguroso orden de aparición sobre aislados y atomizados motivos. Aislar y descontextualizar los coherentes, agregados y vinculados elementos de un conjunto no ayuda nada a comprenderlos, ni mucho menos permite ni por asomo colegir, pensamos, la intencionalidad práctica supuesta por algunos autores:

“No son pues razones religiosas, sino económicas, las que definen los emplazamientos. En efecto sopesando las limitaciones y tendencias geográficas y topográficas se llega a la conclusión de que los petroglifos en general se localizan en lugares de pasto, donde la agricultura está excluida. De esta acusada coincidencia se deduce que fueron confeccionados por pastores, sin duda, en los lugares de pastoreo habitual, e incluso probablemente durante las tareas de pasto, y cuyo significado profundo, en general, debe tener que ver con la fertilidad de los pastos, como se ve a continuación”.

Assim vê FERNÁNDES PINTOS, se fazendo eco de uma opinião muito geral, a prática intencionalidade plástica dos pastores e dos rupestres inscultores, não sem ter também um apartado para os agricultores:

“No entanto, para alguns ciclos artísticos pôde-se comprovar que a economia agrícola era importante para estes artistas, como o demonstra a existência de estilos muito locais que parecem se derivar de uma escassa mobilidade territorial” (76).

Por sua vez no XXII Congreso Nacional de Arqueologia, advertindo que “tanto as figuras de seres humanos como os desenhos antropomorfos são temas relativamente minoritários dentro da arte rupestre galaico” [1993: 126], Fernando J. COSTA GOBERNA, Antonio da PEÑA SANTOS, e José Manuel REI GARCÍA, estudando as imagens e as cenas na que figura plasmada a figura humana, dão já outro enfoque considerando essencialmente agora o valor das cenas sublinhando que:

“desde o ponto de vista meramente iconográfico, as representações humanas conhecidas aparecem em duas atitudes diferentes: caçando pé a terra ou cavalgando (Fig. 1)”.

Vinculando acertadamente a atividade venatória às elites ou aos cavaleiros:

“De se efetuar uma leitura inicial das imagens e cenas que nos proporciona a ‘temática aberta’ poderemos apreciar, ao igual que têm feito outros autores (VÁZQUEZ VARELA, 1990; 1991: 15-22), uma evidente seleção nas representações. A documentação de cenas de monta, caça e equitação, bem como a ausência de cenas que reflitam um caráter provavelmente quotidiano, parecem vincular a figura humana com atividades consideradas de prestígio social. O mesmo pode deduzir das figuras de armas metálicas de status representadas” (77).

HERÓICO ÉTHOS CAVALEIRESCO

Para VÁZQUEZ VARELA:

[…] estas representações respondem a uma sociedade na que se manifesta uma tendência para a individualização dos membros das comunidades, à hierarquização  dos mesmos e a um maior incremento da belicosidade” (VÁZQUEZ VARELA 1993) [ib. 126]

Vêem claramente estes autores, ainda sem o compreender, que as representações da arte rupestre refletem já um determinado horizonte social, enquadrando este fenômeno em um discurso de invasão, depois da chegada de um povo indo-europeu. Ditas cenas refletiriam em verdadeiro grau a chegada a cavalo a Galiza e sobre o um suposto povo indo-europeu, de modos cavalheirescos, de tumba individual, de bebida de cerveja em copo ‘campaniforme’. Do éthos guerreiro e heroico como contraponto ao anterior horizonte Neolítico, ao que pelo contrário supõem igualitário. Contrapõem assim à ideia de um Calcolítico, iniciador duma formidável mudança social que se continua em um Bronze inicial certamente cavalheiresco os conhecidos tópicos atribuídos à idílica sociedade anterior Neolítica que ainda que indubitavelmente em sentido literal não teria sido cavalheiresca por desconhecer, possivelmente, a doma cavalo, não por isso tinha que ser igualitária:

[…] uma sociedade na que se praticava o sistema agrícola de devasta e queima da vegetação […] (BELLO, CRIADO e VÁZQUEZ, 1987: 148) […] sociedade igualitária na que não existe estratificação social nem tensões bélicas” (BELLO, CRIADO e VÁZQUEZ, 1987: 152).

Así ve FERNÁNDES PINTOS, haciéndose eco de una opinión muy general, la práctica intencionalidad plástica de los pastores y de los rupestres inscultores, no sin tener también un rinconcito para los agricultores: “Sin embargo, para algunos ciclos artísticos se ha podido comprobar que la economía agrícola era importante para estos artistas, como lo demuestra la existencia de estilos muy locales que parecen derivarse de una escasa movilidad territorial” (76). Por su parte en el XXII Congreso Nacional de Arqueología, advirtiendo que “tanto las figuras de seres humanos como los diseños antropomorfos son temas relativamente minoritarios dentro del arte rupestre galaico” [1993: 126], Fernando J. COSTAS GOBERNA, Antonio de la PEÑA SANTOS, y José Manuel REY GARCÍA, estudiando las imágenes y las escenas en la que figura plasmada la figura humana, dan ya otro enfoque considerando esencialmente ahora el valor de las escenas subrayando que: “desde el punto de vista meramente iconográfico, las representaciones humanas conocidas aparecen en dos actitudes diferentes: cazando pie a tierra o cabalgando (Fig. 1)”. Vinculando acertadamente la actividad venatoria a las élites o a los caballeros: “si se efectúa una lectura inicial de las imágenes y escenas que nos proporciona la ‘temática abierta’ podremos apreciar, al igual que han hecho otros autores (VÁZQUEZ VARELA, 1990; 1991: 15-22), una evidente selección en las representaciones. La documentación de escenas de monta, caza y equitación, así como la ausencia de escenas que reflejen un carácter presumiblemente cotidiano, parecen vincular la figura humana con actividades consideradas de prestigio social. Lo mismo puede deducirse de las figuras de armas metálicas de status representadas” (77). Siguiendo a VÁZQUEZ VARELA: “[…]estas representaciones responden a una sociedad en la que se manifiesta una tendencia hacia la individualización de los miembros de las comunidades, a la jerarquización de los mismos y a un mayor incremento de la belicosidad” (VÁZQUEZ VARELA 1993) [ib. 126], ven claramente estos autores, aún sin comprenderlo, que las representaciones del arte rupestre reflejan ya un determinado horizonte social, encuadrando este fenómeno en una discurso invasionista, tras la llegada de un pueblo indoeuropeo. Dichas escenas reflejarían en cierto grado la llegada a caballo a Galicia y sobre el un supuesto pueblo indoeuropeo, de modos caballerescos, de tumba individual, de bebida de cerveza en vaso campaniforme. Del éthos guerrero y heroico como contrapunto al anterior horizonte Neolítico, al que por el contrario suponen igualitario. Contraponen así a la idea de un Calcolítico, iniciador de un formidable cambio social que se continúa en un Bronce inicial ciertamente caballeresco los consabidos tópicos atribuidos a la idílica sociedad anterior Neolítica que aunque indudablemente en sentido literal no habría podido ser caballeresca por desconocer, posiblemente, la doma caballo, no por ello tenía que ser igualitaria: “[…] una sociedad en la que se practicaba el sistema agrícola de tala y quema de la vegetación […] (BELLO, CRIADO y VÁZQUEZ, 1987: 148) […] sociedad igualitaria en la que no existe estratificación social ni tensiones bélicas” (BELLO, CRIADO y VÁZQUEZ, 1987: 152)”.

MELHOR OLHAR PARA OUTRO LADO

Mas ainda que, como temos dito, carecendo da tecnologia ou dos conhecimentos que permitem domar e montar ao cavalo dificilmente os neolíticos poderiam fazer parte de uma sociedade cavalheiresca, não devemos nos deixar enganar pelos em massa enterros e pela pobreza dos enxovais dos dólmens, sobretudo por que agora sabemos que quiçá longe responder a um horizonte igualitário privado de estratigrafia social e de tensões bélicas, desaparecido nas ‘sobrenaturais prospectes mineiras’ dos buscadores de tesouros o “ouro dos mouros”, só teriam ficado, desprezadas pelos buscadores de encantos ocupados noutros assuntos, algumas “pedras do raio”, machados de pedra e algumas pontas de setas em sílex. Lixo –talvez em seu momento intencionadamente incrustado na decorrência dos funerais, coisa que nunca na Galiza poderão testemunhar os desaparecidos ossos dos enterrados Neolíticos–, obedecendo a uma tremenda prática de ‘sutti’ coletivo, de ‘forçados holocaustos de vítimas em massa’ a cada vez melhor conhecidos e documentados, nos que verdadeiros regimentos humanos aparecem organizados, com os crânios destroçados e ainda com pontas de sílex incrustadas em seus ossos. O enterro conjunto das vítimas dum ataque, poderia ter melhores e mais fundamentadas leituras derivadas da etnografia funerária comparada. Este horizonte é, de atender ao comum sentido, sem dúvida antecedente clarificador da naturalidade com a que nos funerais do bronze e do ferro se prodigam os grandes sacrifícios rituais indo-europeus humanos, dificilmente inteligíveis deum ex machina sem o recurso a um comum precedente cultural, sive potius cultual, possivelmente Neolítico. Acaso sem encontrar ecos distantes no espaço, no tempo e na cultura, nas imolações que nos ilustrou Sir Leonard WOLLEY das tumbas reais de Ur, da rainha  Puabi, etc , e seus grandes fossos da morte no dinástico temporão (2600-2400 a. C.) começamos a o intuir na extremada violência que mostram os recentes achados em dólmens hispanos como o hipogeo de Longar, Viana, Navarra.

Se em tempos de uma brilhante civilização, levou-se o enterro de Patroclo, e ainda seu epígono Viriato, tanta gente por diante […], mil ou duas mil anos atrás Quanta gente não demandaria esses enterros?

A concordância ritual questionando ou assaltando a idéia da inexistência de tensões bélicas neolíticas, demanda a existência duma velha e comum prática ritual indo-européia, explicando os recentes achados arqueológicos, em horizontes Neolíticos a a cada vez menos supostos e mais previsíveis em massa holocaustos à morte do rei.

Pero aunque, como hemos dicho, careciendo de la tecnología o de los conocimientos que permiten domar y montar al caballo difícilmente podrían los neolíticos haber formado parte de una sociedad caballeresca, no debemos dejarnos engañar por los masivos entierros y por la pobreza de los ajuares de los dólmenes, sobre todo por que ahora sabemos que quizá lejos responder a un horizonte igualitario privado de estratigrafía social y de tensiones bélicas, desaparecido en las ‘sobrenaturales prospecciones mineras’ de los buscadores de tesoros el “ouro dos mouros”, solo habrían quedado, despreciadas por los buscadores de encantos ocupados en otros menesteres, algunas “piedras del rayo” hachas de piedra y algunas puntas de flechas en silex. Desechos– tal vez en su momento intencionadamente incrustados en el transcurso de los funerales, cosa que nunca en Galicia podrán atestiguar los desaparecidos huesos de los enterrados Neolíticos –, obedeciendo a una tremenda práctica de ‘sutti’ colectivo, de ‘forzados holocaustos de víctimas masivas’ cada vez mejor conocidos y documentados, en los que verdaderos regimientos humanos aparecen organizados con los cráneos destrozados y todavía con puntas de silex incrustadas en sus huesos. El enterramiento conjunto de las víctimas de un ataque, podría tener mejores y más fundamentadas lecturas derivadas de la etnografía funeraria comparada. Este horizonte es, de atender al común sentido, sin duda antecedente aclaratorio de la naturalidad con la que en los funerales del bronce y del hierro se prodigan los grandes sacrificios rituales indoeuropeos humanos, difícilmente inteligibles deum ex machina sin el recurso a un común precedente cultural, sive potius cultual, posiblemente Neolítico. Quizás sin encontrar ecos distantes en el espacio, en el tiempo y en la cultura, en las inmolaciones que nos ilustró Sir Leonard  WOLLEY de las tumbas reales de Ur, de Puabi, y sus grandes fosos de la muerte en el dinástico temprano (2600-2400 a. C.), empezamos a intuirlo en la extremada violencia que muestran los recientes hallazgos en dólmenes hispanos como el hipogeo de  Longar, Viana, Navarra. Si en tiempos de una brillante civilización, se llevó el entierro de Patroclo, y aún su epígono Viriato, tanta gente por delante […] mil o dos mil años atrás ¿cuánta gente no demandaría esos sepelios? La concordancia ritual cuestionando o asaltando la idea de la inexistencia de tensiones bélicas neolíticas, demanda la existencia de una vieja y común práctica ritual indoeuropea, explicando los recientes hallazgos arqueológicos, en horizontes Neolíticos los cada vez menos supuestos y más predecibles masivos holocaustos a la muerte del rey.

Sobre os gravados rupestres, referindo-se ao que denominam o Caso Megalítico, Fernando J. COSTA GOBERNA, Antonio da PEÑA SANTOS e José Manuel REI GARCÍA sustentam o seguinte:

As relações entre as manifestações de pintura e escultura no interior dos monumentos megalíticos e os gravados rupestres ao ar livre não foram consideradas desde sempre da mesma forma. Depois de um começo de século no que todas elas se incluíam no mesmo totum revolutum, legado de uma “Galiza Celta” mais inventada que real, os estudiosos optaram pelas contemplar a metade de século como fenômenos autônomos, diferentes em seus motivos, seus significados, suas funções e suas cronologias. As últimas revisões obrigam a enfatizar este assunto, pondo de manifesto sua coexistência cronológica parcial, bem como sua possível coincidência em determinados temas comuns […]. Quanto às representações figurativas, resulta impactante o paralelismo entre as composições de cenas de caça do cervo, pintada no megálito beirense de Orca dois Juncães, e gravada ao ar livre no petróglifo pontevedrés de Laxe das Ferraduras (78).

BERÇO NEOLÍTICO ATLÂNTICO

Ainda que é evidente, penso eu, que estes gravados aos que aludem Fernando J. COSTA GOBERNA, Antonio da PEÑA SANTOS e José Manuel REI GARCÍA são anteriores à Idade do Ferro e, portanto precederam aos Celtas, não o é menos que em um modelo continuísta, sendo os Celtas do Atlântico os herdeiros da facies anterior, adquiriram, conservaram e enriqueceram estes motivos e crenças em torno do ‘Trânsito vertical’ para o Outro Mundo mediante uma caçaria ou Caça Selvagem e os transmitiram à Europa Medieval.

Na mesma linha que os autores acima mencionados, assinalam Rodrigo BALBÍN BERHMANN e Primitivo BUENO RAMÍREZ como “os autores recolhem formas semelhantes nos petróglifos destacando o exemplo de Outeiro do Cogoludo em uma cena de caça de cérvidos presidida por uma placa antropomorfa.” VAZQUEZ ROZAS (1995) relaciona esta com a caça de Fentáns presidida pelos betilos e com a caça representada no dólmen de Orca dois Juncães. É interessante consertar na semelhança destas formas com algumas das pintadas nos abrigos do Norte de Portugal, especialmente com as de Serra de Passos, 3. “Estes motivos são datados no Neolítico Final, a partir da estratigrafia, e as datas C14 de Buraco da Pala“(79) (SANCHES, 1993: 62)”.

Minha aplicação do método comparatista etnográfico à Arqueologia, estabeleceu a origem Neolítica e Atlântica do tema da Caça Selvagem através da análise do muito provável  programa argumental em claro contexto funerario no ortostato de Orca dos Juncães.

Essa mesma interconexão entre figuras sobre diferentes suportes é a que propõem os betilos ou estelas de Fentans (PEÑA SANTOS, VÁZQUEZ VARELA 1979: 54), cuja iconografia encontra-se muito próxima à dos menhires recentemente descobertos em Portugal (Portela dos Mogos, GOMES, 1997b), ou às figuras esteliformes de Campo Lameiro (ANATI, 1968) que sugerem a mesma relação gráfica. É interessante a observação de que os “ídolos” de Fentáns estão associados a uma cena de caça de cervos protagonizada por antropomorfos esquemáticos do mais clássico.

Sobre los grabados rupestres, refiriéndose a lo que denominan el Caso Megalítico, Fernando J. COSTAS GOBERNA, Antonio de la PEÑA SANTOS y José Manuel REY GARCÍA sostienen lo siguiente:

Las relaciones entre las manifestaciones de pintura y escultura en el interior de los monumentos megalíticos y los grabados rupestres al aire libre no fueron consideradas desde siempre de la misma forma. Tras un comienzo de siglo en el que todas ellas se incluían en el mismo totum revolutum, legado de una “Galicia Celta” más inventada que real, los estudiosos optaron por contemplarlas a mitad de siglo como fenómenos autónomos, diferentes en sus motivos, sus significados, sus funciones y sus cronologías. Las últimas revisiones obligan a matizar este asunto, poniendo de manifiesto su coexistencia cronológica parcial, así como su posible coincidencia en determinados temas comunes […]. En cuanto a las representaciones figurativas, resulta impactante el paralelismo entre las composiciones de escenas de caza del ciervo, pintada en el megalito beirense de Orca dos Juncães, y grabada al aire libre en el petroglifo pontevedrés de Laxe das Ferraduras (78).

Aunque es evidente, pienso yo saliendo a la palestra, que estos grabados a los que aluden Fernando J. COSTAS GOBERNA, Antonio de la PEÑA SANTOS y José Manuel REY GARCÍA son anteriores a la Edad del Hierro y por lo tanto precedieron a los Celtas, no lo es menos que en un modelo continuista, siendo los Celtas del Atlántico los herederos de la facies anterior, adquirieron, conservaron y enriquecieron estos motivos y creencias en torno al ‘Tránsito Vertical’ hacia el Otro Mundo mediante una cacería o Caza Salvaje y los transmitieron a la Europa Medieval. En la misma línea que los autores arriba reseñados, señalan Rodrigo BALBÍN BERHMANN y Primitivo BUENO RAMÍREZ cómo “los autores recogen formas semejantes en los petroglifos destacando el ejemplo de Outeiro de Cogoludo en una escena de caza de cérvidos presidida por una placa antropomorfa.” VAZQUEZ ROZAS (1995) relaciona ésta con la caza de Fentans presidida por los betilos y con la caza representada en el dolmen de Orca dos Juncaes. Es interesante reparar en la semejanza de estas formas con algunas de las pintadas en los abrigos del Norte de Portugal, especialmente con las de Serra de Passos, 3. Estos motivos son datados en el Neolítico Final, a partir de la estratigrafía y las fechas C14 de Buraco da Pala” (79) (SANCHES, 1993: 62)”.

Nuestra aplicación del método comparatista etnográfico a la Arqueología, estableció el origen Neolítico del tema a través del análisis de la, muy probable, presencia de este programa argumental en claro contexto funerario en el ortostato de Orca dos Xuncais. Esa misma interconexión entre figuras sobre distintos soportes es la que plantean los betilos o estelas de Fentans (PEÑA SANTOS, VÁZQUEZ VARELA 1979: 54), cuya iconografía se encuentra muy próxima a la de los menhires recientemente descubiertos en Portugal (Portela dos Mogos, GOMES, 1997b), o a las figuras esteliformes de Campo Lameiro (ANATI, 1968) que sugieren la misma relación gráfica. Es interesante la observación de que los “ídolos” de Fentans están asociados a una escena de caza de ciervos protagonizada por antropomorfos esquemáticos de lo más clásico.

Formas menos naturalistas, como os ramiformes inscritos em retângulos, estão presentes em muitas decorações dolménicas: Toniñuelo (BUENO RAMÍREZ, de BALBÍN BEHRMANN, 1997c), Alcántara (BUENO RAMÍREZ et alii, 1998 e e. p.), Los Gabrieles (BUENO RAMÍREZ, de BALBÍN BEHRMANN, 1992) ou Alagoas (SILVA, 1997), por pôr alguns exemplos. Como já recolhe GÓMEZ BARRERA (1992: 286) comparando com as formas pintadas esquemáticas, sua presença em conjuntos gravados da zona centro é importante.

Destaquemos seu papel na Galeria do Sílex, associados a enterros calcolíticos e do Bronze. Na Galiza são poucos, mas estão presentes em Lombo da Costa (PEÑA SANTOS, VÁZQUEZ VARELA, 1979:101), associados a círculos concêntricos, um deles com raios, clara transposição de temas solares. A isso temos de unir sua recente documentação em um ortóstato da câmera de Chaira do Médio, em Agolada (FÁBREGAS VAlCARCEl, PENEDO ROMERO, 1995).

Para o sábio professor Arqueolingüista Dom Luis MONTEAGUDO GARCÍA

O culto ou veneração do Sol parece estar provado, entre outros pelos seguintes depoimentos que por aparecer inconexos não são claramente concluintes por separado senão em conjunto:

1. Soliforme, consistente em um cirquinho com 7 rádios de tosca fatura, gravado em uma lousa, provavelmente um dos suportes da câmara dolménica destruído de Ponte da Pedra, Carbalho, (Fig. 17) (80)

2. A interpretação solar pelo menos de algumas unidades de círculos concêntricos da simbologia ou decoração castrejas está provada pelo fato de que os círculos concêntricos estampados pelo reverso no capacete de ouro de Leiro, ENE Rianjo, SW província Corunha, (fig. 18), são muito provavelmente cópia imediata e ainda mais simplificada dos 8 carros solares, atirados por cavalos com crines irtas, repuxados também pelo reverso em disposição circular, na ‘cantimplora’ de bronze de Grotta Bramiccia.

3. É provável que muitos dos círculos concêntricos dos petróglifos galegos sejam símbolos solares, e sua origem seria a espiral (que ainda que mais escassa também aparece nos petróglifos), esta espiral (que no ocidente da Europa já aparece nas pinturas aurinhacenses e no “passage grave art” irlandês) representaria a seqüência de trajetórias descritas em a cada período do ano (provavelmente 7 meses cálidos e 5 frios ou 6 e 6 ) pelo sol que a cada dia (e por tanto mais visivelmente a cada mês) vai mudando seus pontos de nascimento e posta e em conseqüência sua trajetória mais para o N. desde o solstício de inverno (21 dez.) ao de verão (21 jun.) e mais para do S. desde este ao seguinte de inverno; isto é que a cada giro de espiral representaria a trajetória do sol durante todos os dias de um mês incluindo a metade visível do trajeto (acima das “águas superiores”) e a seguir, após a cada posta, a invisível (por embaixo das “águas inferiores (Cf. 6.3)

Formas menos naturalistas, como los ramiformes inscritos en rectángulos, están presentes en muchas decoraciones dolménicas: Toniñuelo (BUENO RAMÍREZ, de BALBÍN BEHRMANN, 1997c), Alcántara (BUENO RAMÍREZ et alii, 1998 y e. p.), Los Gabrieles (BUENO RAMÍREZ, de BALBÍN BEHRMANN, 1992) o Alagoas (SILVA, 1997), por poner algunos ejemplos. Como ya recoge GÓMEZ BARRERA (1992: 286) comparándolos con las formas pintadas esquemáticas, su presencia en conjuntos grabados de la zona centro es importante. Destaquemos su papel en la Galería del Sílex, asociados a enterramientos calcolíticos y del Bronce.

En Galicia son pocos, pero están presentes en Lombo da Costa (PEÑA SANTOS, VÁZQUEZ VARELA, 1979:101), asociados a círculos concéntricos, uno de ellos con rayos, clara transposición de temas solares. A ello hemos de unir su reciente documentación en un ortostato de la cámara de Chaira do Medio, en Agolada (FÁBREGAS VARCARCE, PENEDO ROMERO, 1995).

Para el sabio profesor Arqueolingüista Don Luis MONTEAGUDO GARCÍA “El culto o veneración del Sol parece estar probado, entre otros por los siguientes testimonios que por aparecer inconexos no son claramente concluyentes por separado sino en conjunto: 1. Soliforme, consistente en un circulito con 7 radios de tosca factura, grabado en una losa, probablemente uno de los soportes de la cámara dolménica destruido en Ponte da Pedra, Carballo, (Fig. 17) (80)

2. La interpretación solar por lo menos de algunas unidades de círculos concéntricos de la simbología o decoración castrexas está probada por el hecho de que los círculos concéntricos estampados por el reverso en el casco de oro de Leiro, ENE Rianxo, SW provincia Coruña, (fig. 18), son muy probablemente copia inmediata y aun más simplificada de los 8 carros solares, tirados por caballos con crines erectas, repujados también por el reverso en disposición circular, en la cantimplora de bronce de Grotta Bramiccia.

3. Es probable que muchos de los círculos concéntricos de los petroglifos gallegos sean símbolos solares, y su origen sería la espiral (que aunque más escasa también aparece en los petroglifos), esta espiral (que en el occidente de Europa ya aparece en las pinturas auriñacenses y en el “passage grave art” irlandés) representaría la secuencia de trayectorias descritas en cada periodo del año (probablemente 7 meses cálidos y 5 fríos o 6 y 6 ) por el sol que cada día (y por tanto más visiblemente cada mes) va cambiando sus puntos de nacimiento y puesta y en consecuencia su trayectoria más hacia el N. desde el solsticio de invierno (21 dic.) al de verano (21 jun.) y más hacia del S. desde éste al siguiente de invierno; es decir que cada giro de espiral representaría la trayectoria del sol durante todos los días de un mes incluyendo la mitad visible del trayecto (por encima de las “aguas superiores”) y a continuación, después de cada puesta, la invisible (por debajo de las “aguas inferiores” (Cf. 6.3)

Achamos que a conexão dos temas circulares a cérvidos tanto nos gravados do Tejo, como nos galegos, por pôr exemplos de caráter geral, entronca também com essa imagem da caça psychopompa presente ao mundo megalítico. A constatação de painéis onde se conjuga a imagem antropomorfa em atitude caçadora, com temas solares -se leia circulares – e cervos, ratificaria esta proposta. A dissecção de todos estes motivos se pode contemplar nas tabelas de DE COSTA/NOVOA reproduzidas nas últimas folhas dos papéis de Luís MONTEAGUDO GARCÍA.

Poderia reforçar o caráter solsticial e psychopompos dos outeiros com cenas de caça e os temas de círculos solares e os cervos uma observação de Luís MONTEAGUDO GARCÍA, um dado:

[…] que os “sóis” dos petróglifos em general estão situados demasiado baixos, não em posição alta, protetora e dominante como era de esperar e o vaso da Carolina o comprova. Esta perdida do nimbo, tão expressivo da benéfica ação solar, e da falta de colocação e agrupamento apropriados dos sóis nos petróglifos pontevedrinos, pudesse” – dize MONTEAGUDO-, “transluzir uma perda ou degeneração da vitalidade religiosa […]” (81) mas também pudesse transluzir a decadência e descenso do sol vespertino e seu aspecto psychopompos.

Antropomorfos e quadrúpedes também costumam aparecer em cenas conjuntas, normalmente presididas pelo sol. Em outras ocasiões, os quadrúpedes localizam-se em ortóstatos sem aparente presença humana, associados a círculos de evidente conotação solar. Este seria o caso do que nosso sábio mestre MONTEAGUDO interpreta de maneira genial como ‘coito cervinho’ baixo cometa em Lage das Lebres, Poio, ou o do singular conjunto de Monte Tetón, Tomiño (82) que inclui um “cometa-esvástica” com corpo atacante circular e fila, quiçá, com muita possibilidade, o Hale Bopp: “que apareceu faz 3500 anos e teve que impressionar aos ‘antigo-europeus’ (Alteuropäische de KRAHE) ainda bem mais que a nossos contemporâneos (e a todos consta que em alguns casos causou até a morte) […] (83)”.

Nos mostra também o professor Luís Monteagudo García os espetaculares conjuntos de Laxe dás Cruzes, Tourón, Ponte Caldelas (PEÑA SANTOS 1986) com cervos na zona inferior (84) ou a surpreendente cena do ginete caçando ante a presença do sol convertido agora no que Monteagudo considera um Horus libio (com uma pata levantada), em Lage dos Cabalos, paredes, Campo Lameiro, Pontevedra (85).

Ditos quadrúpedes são majoritariamente cérvidos e seu papel em cenas de caça dentro do mundo megalítico, tem passado de constituir um episódio pouco previsível (LEISNER, 1970), a sua consideração como um tema normal dentro do repertorio funerário megalítico (BUENO RAMIREZ, de BALBÍN BEHRMANN, 1992:519; PEÑA SANTOS, REI GARCÍA, 1997: 324), provavelmente como a transposição  duma caça ritual.

ACESO DIRETO DA ÁNIMA DO NOBRE AO ALÉN

Sua documentação recente no dólmen de Arquinha da Moura (DA CUNHA, 1994, 1995), além de em os casos já conhecidos de Lubagueira 4 e Orca dos Juncães, não faz mais que reiterar seu papel nestes contextos e propõe que muito provavelmente a presença de cérvidos e sóis em monumentos megalíticos se explica nessa simbologia do tema da caça (BUENO RAMIREZ et alii, e. p.), e que eu, pola minha parte interpreto (1997)  como um acesso direto da anima do nobre (sic) ao Além, “Outro Mundo” mediante a caçada do animal sobrenatural, o cervo, o javarí , e o rebeco [voz pos. celta “o de Rebe”] ou corzo.

 

Creemos que la conexión de los temas circulares a cérvidos tanto en los grabados del Tajo, como en los gallegos, por poner ejemplos de carácter general, entronca también con esa imagen de la caza ritual presente en el mundo megalítico. La constatación de paneles donde se conjuga la imagen antropomorfa en actitud cazadora, con temas solares -léase circulares – y ciervos, ratificaría esta propuesta. La disección de todos estos motivos se puede contemplar en las tablas de DE COSTAS/NOVOA reproducidas en las últimas hojas de los papeles de Luís MONTEAGUDO GARCÍA.

Podría reforzar el carácter solsticial y psychopompos de los outeiros con escenas de caza y los temas de círculos solares y los ciervos una observación de Luís MONTEAGUDO , un dato:

[…] que los “soles” de los petroglifos en general están situados demasiado bajos, no en posición alta, protectora y dominante como era de esperar y el cuenco de la Carolina lo comprueba. Esta perdida del nimbo, tan expresivo de la benéfica acción solar, y de la falta de colocación y agrupación apropiadas de los “soles” en los petroglifos pontevedreses pudiera” – dice MONTEAGUDO-, “traslucir un aflojamiento o degeneración de la vitalidad religiosa […] (81)

Pero también, pienso yo, pudiera traslucir la decadencia y descenso del sol vespertino y su aspecto psychopompos.

Antropomorfos y cuadrúpedos suelen aparecer en escenas conjuntas, normalmente presididas por el sol. En otras ocasiones, los cuadrúpedos se localizan en ortostatos sin aparente presencia humana, asociados a círculos de evidente connotación solar. Este sería el caso de lo que nuestro sabio maestro MONTEAGUDO interpreta de manera genial como ‘coito cerviño’ bajo cometa en Lage das Lebres, Poio, o el del singular conjunto de Monte Tetón, Tomiño (82) que incluye una “cometa-esvástica” con cuerpo delantero circular y cola, quizás, con mucha posibilidad, el Hale Bopp: “que apareció hace 3500 años y tuvo que impresionar a los ‘antiguo-europeos’ (Alteuropäische de KRAHE) aún mucho más que a nuestros contemporáneos (y a todos consta que en algunos casos causó hasta la muerte) […] (83)” Nos muestra también el profesor Luís Monteagudo García los espectaculares conjuntos de Laxe das Cruces, Tourón, Ponte Caldelas (PEÑA SANTOS 1986) con ciervos en la zona inferior (84) o la sorprendente escena del jinete cazando ante la presencia del sol convertido ahora en lo que Monteagudo considera un Horus libio (con una pata levantada), en Lage dos Cabalos, paredes, Campo Lameiro, Pontevedra (85). Dichos cuadrúpedos son mayoritariamente cérvidos y su papel en escenas de caza dentro del mundo megalítico, ha pasado de constituir una anécdota poco previsible (LEISNER, 1970), a su consideración como un tema normal dentro del repertorio funerario megalítico (BUENO RAMIREZ, de BALBÍN BEHRMANN, 1992:519; Peña Santos, Rey García, 1997: 324), probablemente como la transposición de una caza ritual. Su documentación reciente en el dolmen de Arquinha da Moura (DA CUNHA, 1994, 1995), además de en los casos ya conocidos de Lubagueira 4 y Orca dos Juncais, no hace más que reiterar su papel en estos contextos y plantea que muy probablemente la presencia de cérvidos y soles en monumentos megalíticos se explica en esa simbología del tema de la caza (BUENO RAMIREZ et alii, e. p.), que, por mi parte he interpretado, por primera vez (1997), como un acceso directo al Alén, “Otro Mundo” mediante la cacería del animal sobrenatural, el ciervo, el jabalí, y el rebeco [ voz de origen pos. celta “el de Rebe”] o corzo.

SOLAR PORCO BRAVO. IHE(sus) APR(in)VS

No final da Idade do Bronze, o sol, por sua força e seu poder fecundador, associa-se na plástica Européia a um Touro do que terei ocasião de falar mais adiante, e a um porco bravo, objeto este último de um amplo estudo de Fernando ALONSO em 1989 intitulado “El significado mágico del colmillo del jabalí entre los Celtas y los Germanos: testimónios literarios, arqueológicos e etnográficos” (86). Para Alonso em suas vertentes, fertilizador, protetor e psychopompos,  porco bravo é empregado por numerosos povos, Freyr entre os germanos tinha um porco bravo de ouro mais veloz que um corcel chamado Gullinbursti, “das porcas de ouro” visível na escuridão da noite ao alumiar o mundo a luz que emanava de sua crina, Freyr aparece em paredría com sua irmã Freya a quem lhe lhe denominando Syr, “porca” se atribuíam poderes fecundativos [MOGKE, E. 1953, 159 in ALONSO , 1989, […]) Para ALONSO, o mágico porco bravo da literatura insular celtoatlântica, não se pode matar por se tratar da reencarnacão de um herói [solar], e respondendo à associação do porco bravo com a morte é ‘taboo’ para os marinheiros escoceses pronunciar as palavras swine “porco”, pig “porco” e sow “porca”. Assinala seu emprego nas urnas funerárias como uma urna crematória saxona encontrada no cemitério de Issendorf, cuja tampa tem um asa em forma de figura de jabalí.

A finales de la Edad del Bronce, el sol, por su fuerza y su poder fecundador, se asocia en la plástica Europea a un Toro del que tendré ocasión de hablar más adelante, y a un jabalí, objeto este último de un amplio estudio de Fernando ALONSO en 1989 intitulado “El significado mágico del colmillo de jabalí entre los Celtas y los Germanos: testimonios literarios, arqueológicos y etnográficos (86). Para Alonso en sus vertientes, fertilizador, protector y psychopompos, el jabalí  es empleado por numerosos pueblos, Freyr entre los germanos tenía un jabalí de oro más veloz que un corcel llamado Gullinbursti, “de las cerdas de oro” visible en la oscuridad de la noche al iluminar el mundo la luz que emanaba de su crin, Freyr aparece en paredría con su hermana Freya a quien denominándosele Syr, “cerda” se atribuían poderes fecundativos [MOGKE, E. 1953, 159 in ALONSO , 1989, […]) Para ALONSO, el mágico jabalí de la literatura insular celtoatlántica, no se puede matar por tratarse de la reencarnación de un héroe [solar], y respondiendo a la asociación del jabalí con la muerte es ‘taboo’ para los marineros escoceses pronunciar las palabras swine “puerco”, pig “cerdo” y sow “cerda”. Señala su empleo en las urnas funerarias como una urna crematoria sajona encontrada en el cementerio de Issendorf, cuya tapa tiene un asa en forma de figura de porco bravo.

 Alfredo ERIAS MARTÍNEZ, em uns papéis intitulados “A Eterna Caça do Javarí” (87) nos povos proto históricos indoeuropeus, celtas, germanos, etc., denota que o porco bravo seria:

[…] deus protetor e fertilizador, cujos elementos mais simbólicos serão, por esta ordem, sua grande crina e seus colmilhos. E foi protetor, tanto na vida como na morte e assim há que entender o emprego de seus colmilhos como amuletos (também nas tumbas), costume que chega até nossos dias. Como deus fertilizador, o javarí se identificava com diversos deuses (Osiris, Atis, Adonis […]), de tal maneira que seu sacrifício sangrento (equivalente à semeia) é necessário para fecundar à Deusa Mãe, seja qual seja seu nome. Deste ato essencial surge a resurreição da vida vegetal (o nascimento das plantas semeadas, a árvore da vida) e do próprio deus, identificado a sua vez com essa vida (Atis e o pino […]). É por isso que também se identifica ao porco bravo com o espírito do grão. 

Como protetor da vida adquiriu um caráter especialmente simbólico para o estamento guerreiro, já que, por suas naturais características, representa a valentia e a fereza entendida em sentido positivo, como exemplo para o que vai à batalha: assim se explicam os capacetes com a imagem de porcos bravos que evoluem até terminar identificando a cabeça do guerreiro com a do animal (o javarí-guerreiro).

Como protetor na morte, unido às forças da terra (fecundador, espírito do grão) por seu caráter de estar a  fozar permanentemente e por ser muito prolífico, o javarim cumpre o papel de acompanhante, de guia para o Para além e, por suposto, de seguro ante a morte a todo guerreiro que caísse identificado com ele: é o javarí-psychopompos, derivado do fato de ser especialista, como vimos, na morte fecundadora e na conseguinte ressurreição da vida em primavera. 

Deixando longe os tempos antigos, alguns grandes cavaleiros galaico-portugueses do s. XIV construíram seus sepulcros com cenas de caça do javarí graças ao substrato de crenças indoeuropeias existentes então, e ainda hoje em certa medida, nestas terras do finis terrae de Ocidente. Essa parece ser a única explicação possível ante o fato de que só eles o fizessem na Europa. E, uma vez decididos, jogaram mão de todo o que lhes ajudou nessa direção, que foi muito, dentro da conjuntura política e religioso general que favorecia a exaltação da figura do cavaleiro desde o início das Cruzadas, como a re-encarnação de um herói antigo divinizado: sepulcros romanos; imaginária heroica para-religiosa ao redor do cavaleiro (Santiago Matamouros, São Miguel Arcângelo lutando contra o demônio, São  Jorge e o dragão, outros santos cavaleiros […] (88).

Assinalando em outro lugar ERIAS

[…] É verdadeiro que não é literalmente o mesmo javarím o que se representa nos sarcófagos galaico-portugueses, que aqui o jabarím/demônio é vencido e morto, mas há algo que parece permancer: a perseguição do mesmo animal e, sobretudo, o contexto religioso funerário (o javarín céltico tem sempre uma conexão com o funerário, com a morte), ao que coadjuva a curiosa interpretação franciscana da caçada do cavaleiro como Deus perseguindo a alma… E, ainda que não é evidente, não me atreveria a descartar do todo alguma longínqua conexão com a Mesnie Hellequin [WALTER, 1977] ou com a Sociedade do Oso [Urso], derivação da Santa Companha [RISCO, 1979, 42], que alude a rituais iniciais das sociedades secretas de cavaleiros na cultura céltica [PENA GRAÑA, 1999].

Alfredo ERIAS , en unos papeles intitulados “La Eterna Caza del Jabalí” (87) en los pueblos protohistóricos indoeuropeos, celtas, germanos, etc., denota que el jabalí sería:

“[…] dios protector y fertilizador, cuyos elementos más simbólicos serán, por este orden, su gran crin y sus colmillos. Y fue protector, tanto en la vida como en la muerte y así hay que entender el empleo de sus colmillos como amuletos (también en las tumbas), costumbre que llega hasta nuestros días. Como dios fertilizador, el jabalí se identificaba con diversos dioses (Osiris, Atis, Adonis […]), de tal manera que su sacrificio sangriento (equivalente a la siembra) es necesario para fecundar a la Diosa Madre, sea cual sea su nombre. De este acto esencial surge la resurrección de la vida vegetal (el nacimiento de las plantas sembradas, el árbol de la vida) y del propio dios, identificado a su vez con esa vida (Atis y el pino […]). Es por ello que también se identifica al jabalí con el espíritu del grano.

Como protector de la vida adquirió un carácter especialmente simbólico para el estamento guerrero, ya que, por sus naturales características, representa la valentía y la fiereza entendida en sentido positivo, como ejemplo para el que va a la batalla: así se explican los cascos con la imagen de jabalíes que evolucionan hasta terminar identificando la cabeza del guerrero con la del animal (el jabalí-guerrero).

Como protector en la muerte, ligado a las fuerzas de la tierra ( fecundador, espíritu del grano) por su carácter de estar hozándola permanentemente y por ser muy prolífico, el jabalí cumple el papel de acompañante, de guía hacia el Más Allá y, por supuesto, de seguro ante la muerte a todo guerrero que cayese identificado con él: es el jabalí-psicopompo, derivado del hecho de ser especialista, como vimos, en la muerte fecundadora y en la consiguiente resurrección de la vida en primavera.

Dejando lejos los tiempos antiguos, algunos grandes caballeros galaico-portugueses del s. XIV construyeron sus sepulcros con escenas de caza del jabalí gracias al substrato de creencias indoeuropeas existentes entonces, y aún hoy en cierta medida, en estas tierras del finis terrae de Occidente. Esa parece ser la única explicación posible ante el hecho de que sólo ellos lo hicieran en Europa. Y, una vez decididos, echaron mano de todo lo que les ayudó en esa dirección, que fue mucho, dentro de la coyuntura política y religiosa general que favorecía el ensalzamiento de la figura del caballero desde el inicio de las Cruzadas, como la reencarnación de un héroe antiguo divinizado: sepulcros romanos; imaginería heroica pararreligiosa alrededor del caballero (Santiago Matamoros, San Miguel Arcángel luchando contra el demonio, San Jorge y el dragón, otros santos caballeros […]” (88).

Señalando en otro lugar ERIAS “[…] Es cierto que no es literalmente el mismo jabalí el que se representa en los sarcófagos galaico-portugueses, que aquí el jabalí/demonio es vencido y muerto, pero hay algo que parece permanecer: la persecución del mismo animal y, sobre todo, el contexto religioso funerario (el jabalí céltico tiene siempre una conexión con lo funerario, con la muerte), a lo que coadyuva la curiosa interpretación franciscana de la cacería del caballero como Dios persiguiendo el alma… Y, aunque no es evidente, no me atrevería a descartar del todo alguna lejana conexión con la Mesnie Hellequin [WALTER, 1977] o con la Sociedade do Oso, derivación de las Santa Compaña [RISCO, 1979, 42], que alude a rituales iniciáticos de las sociedades secretas de caballeros en la cultura céltica [PENA GRAÑA, 1999]”.

Por sua vez o professor D. Luis MONTEAGUDO GARCIA falando da  Religiosidade Callaica depois de assinalar-nos como o “eco cristianizado do antigo ambiente escatológico camponês povoado de “demos” e almas de mortos está acertadamente resumido por Cuevillas (89) nos diz:

Com a doutrina neopitagórica de Hermes psyhopompos ‘guia de almas’ estariam relacionadas as abundantes estátuas graníticas de porcos ou berrões das tribos mais ou menos celtiçadas dos Vettones, Vaccaei, Carpetani, Varduli e (no NE de Portugal) Zoelae e Seurri (RL III 42; Berrões 157) e no SE da província de Ourense o porco (melhor que o javarím por orelhas caídas, por não ter grandes caninos e por seu focinho cóncavo) mutilado do castro de Eirexaria ou Vila de Sên (Bembibre, 5 km. SSW Viana do Bolo; cf. BROTHWELL 45) e os desaparecidos do Castelinho de Castrelo do Val (5 km. N. Verín) e do castro de Florderrey Velho (Vilardevós, 13 km. SE Verím); também alude possivelmente a um verraco os topônimos “porta e campo de berrão” na cidade de Pontevedra (Taboada, AEArq. 1948, 291; Berrões 10). 

 PSYCHOPOMPOS PORCOS BRAVOS

A maior parte destes verracos  são funerários porque freqüentemente aparecem junto com plintos de pedra com furadinho retangular com canle condutora, v. 7; provavelmente a cada um destes […] e o conjunto seria uma tumba monumental de incineração depositada no furadinho (Cf. BRAH 45 p. 154; 56 p. 291); vários destes plintos de pedra apreciam-se no lienzo N. da muralha de Ávila ca- 108 (v. supra) e segundo amável comunicação do professor Pita Andrade, um sillar com pocete faz parte exterior do muro da catedral de Ourense, alguns verracos apareceram junto com estelas funerárias romanas com nomes célticos Burrus, Calaetius, Magilus, Tancinus/a (BRAH 40 p. 360; REL 56) (90).

Por su parte el profesor D. Luis MONTEAGUDO GARCIA en sus papeles sobre la  Religiosidad Galaica tras señalarnos cómo el “eco cristianizado del antiguo ambiente escatológico campesino poblado de “demos” y almas de muertos está acertadamente resumido por Cuevillas (89) nos dice:

Con la doctrina neopitagórica de Hermes psyhopompos ‘conductor de almas’ estarían relacionadas las abundantes estatuas graníticas de cerdos o verracos (Portu. Berrōes) de las tribus más o menos celtizadas de los Vettones, Vaccaei, Carpetani, Varduli y (en el NE de Portugal) Zoelae y Seurri (RL III 42; Berrôes 157) y en el SE de la provincia de Ourense el cerdo (mejor que el jabalí por orejas caídas, por no tener grandes caninos y por su hocico cóncavo) mutilado del castro de Eirexaria o Vila de Sên (Bembibre, 5 km. SSW Viana do Bolo; cf. BROTHWELL 45) y los desaparecidos del Casteliño de Castrelo do Val (5 km. N. Verín) y del castro de Florderrey Vello (Vilardevós, 13 km. SE Verín); también alude posiblemente a un verraco los topónimos “porta e campo de berrão” en la ciudad de Pontevedra (Taboada, AEArq. 1948, 291; Berrôes 10).

La mayor parte de estos verracos son funerarios porque frecuentemente aparecen junto con sillares con pocete rectangular con canal conductor, v. 7; probablemente cada uno de estos verracos (¿protectores de la tumba?: éste por su localización occidental probablemente, creemos, era un antropónimo, cf. lat. Verres) con su peana cubría el sillar, y el conjunto sería una tumba monumental de incineración depositada en el pocete (Cf. BRAH 45 p. 154; 56 p. 291); varios de estos sillares se aprecian en el lienzo N. de la muralla de Ávila ca- 108 (v. supra) y según amable comunicación del profesor Pita Andrade, un sillar con pocete forma parte exterior del muro de la catedral de Ourense, algunos verracos aparecieron junto con estelas funerarias romanas con nombres célticos Burrus, Calaetius, Magilus, Tancinus/a (BRAH 40 p. 360; REL 56)(90)”.

SECUELA

Meu primeiro promptema, um ensaio em realidade inscrito em uma concepção cultural continuista (Pena Granha 2001-2), postula, [já não] como hipótese de trabalho, [senão como paradigma], a longa duração da crença em uma forma de acesso venatório, ou de trânsito vertical, ao Além, ou Sídhe, desde o Neolítico ao Medievo. Este acesso ao Outro Mundo das almas por médio da caça, habitualmente reservado às elites, no seio das sociedades verticais, permite-nos repensar de alguma maneira uma  coletividade Neolítica hierarquizada e desigual à que não lhe teria sido alheio o talante aristocrático indo-europeu.

O trânsito psychopompos da alma do senhor, ou cavaleiro, ao Além se teria expressado na arte atlântico como uma caçada ou uma montaria perseguindo o caçador e séquito com cães a pé durante o Neolítico, a cavalo desde o Calcolítico verdadeiros animais sobrenaturais.

A compartilhada concepção psychopompa da caça no Neolítico e  Calcolítico corresponderia-se, ao meu modo de ver, com um comum horizonte ideológico e religioso [de berço ocidental, ibérico e atlântico] compartilhado desde Oriente, (Irã, Mesopotâmia), a Ocidente (Galiza, Portugal -a costa atlântica européia-, Ilhas Britânicas e Escandinávia).

No entanto, não deixo de assinalar o fato de que tenha sido na a Área Cultural Atlântica, correspondendo viavelmente as primeiras representações em contexto funerário desta caça ao dólmen de Orca dois Juncais e seus últimos ecos às caçadas representadas nos sarcófagos galego-portugueses do século XIII, o cenário onde se teria manifestado este fenômeno, por primeira e por última vez.

Mi primer promptema, un ensayo en realidad inscrito en una concepción cultural continuista, postula como hipótesis de trabajo la larga duración de la creencia en una forma de acceso venatorio, o de tránsito vertical, al Mas Allá desde el Neolítico.

Este acceso al Otro Mundo de las almas por medio de la caza habitualmente reservado a las élites, en el seno de las sociedades verticales, me permitió repensar  una sociedad Neolítica  jerarquizada y desigual participando del talante aristocrático ya indoeuropeo.

De haber tenido lugar el tránsito psychopompos del alma del señor, noble o caballero, al Más Allá, este, a mi modo de ver, se habría expresado en el arte atlántico como una cacería o una montería, persiguiendo el cazador y su séquito con sus perros posiblemente a pié durante el Neolítico, a caballo desde el Calcolítico, ciertos animales sobrenaturales.

La compartida concepción psychopompa de la caza en el Neolítico y el Calcolítico se correspondería con un común horizonte ideológico y  religioso -con cuna ibérica atlántica-, compartido desde Oriente, (Irán, Mesopotamia), a Occidente (Galicia, Portugal, la costa atlántica europea, Islas Británicas y Escandinavia).

Sin embargo, sin concluir nada, no dejo de reseñar el hecho de que haya sido en al Área Cultural Atlántica [correspondiendo viablemente las primeras representaciones en contexto funerario de esta caza al dolmen de Orca dos Juncais, y sus últimos ecos a las cacerías representadas en los sarcófagos gallego-portugueses del siglo XIII], el escenario donde este fenómeno se habría manifestado por primera y por última vez.

TÚMULO E CAVALEIRO TÚMULO Y CABALLERO

 CERVO,  [A]MOURA, E “ESPELHO MÉTRICO DE PAULINA CEREMUŻYŃSKA”

Dizendo-me num muito amável correio Paulina Ceremuzynska, formidável investigadora, musicóloga e intérprete das cantigas dotada por Deus com divina voz, a propósito do promptema da Caça Selvagem e da [A]Moura e o Cavaleiro: [este] “é um tema que é fascinante, e eres a unica pessoa que por fim sabe explicar de que falam as cantigas”, E depois de me explicar -em realidade é ela a que me explica-, como funciona essa “estrutura de espelho” por ela descoberta -um belíssimo recurso poético [presente em esta cantiga de Pero Meogo, ainda que ignoro se Paulina descobriu esta estrutura também nas cantigas de Alfonso X, criado em Galiza (em Alhariz), como é público e notório como todos os reis de Galiza, Castela e Leão antepassados seus em fosterage], utilizada por Pero Meogo

“esta cantiga metricamente tem estrutura de espelho” – explicame Paulina Ceremuzynska- para entendelo ben, tes que mirar a estrutura metrica da cantiga en cuestion:

Levous’a Louçana, levous’a velida, 

vai lavar cabelos na fontana fria,

leda dos amores, dos amores leda.

Levous’a velida, levous’a louçana,

vai lavar cabelos na fria fontana,

leda dos amores, dos amores leda.

Vai lavar cabelos na fontana fria,

passou seu amigo que lhi ben queria,

leda dos amores, dos amores leda.

Vai lavar cabelos na fria fontana,

passa seu amigo que a muit’a amava,

leda dos amores, dos amores leda.

Passa seu amigo que lhi ben queria,

o cervo do monte a augua volvia,

leda dos amores, dos amores leda.

Passa seu amigo que a muito amava

o cervo do monte volvia a augua,

leda dos amores, dos amores leda”.

“O que descubrim eu” -prossegue Paulina Ceremuzynska- “e que o esquema acentual da cantiga tem estrutura de espehlo. Explico-me, se analisas a cantiga métricamente, sai uma estrutura de espelho quase perfeito, olha:

Cobra 1: sSssSs / sSssSs SsSsSs/ (S)sSsSs Cobra 2: sSssSs/ sSssSs SsSsSs/ sSssSs Cobra 3: SsSsSs/ (S)sSsSs sSssSs/ (S)sSsSs Cobra 4: SsSsSs/ sSssSs SsSsSs/ SsSsSs Cobra 5: SsSsSs/ (S)sSsSs sSssSs/ sSssSs Cobra 6: SsSsSs/ (S)sSsSs sSssSs/ sSssSs Refran: Ss(S)sSs/ (S)sSsSs “.

Ainda que adverte-me, humilde, a cara Paulina Ceremuzynska que o que ela diz devo mo tomar com reserva, não sendo ela filóloga, etc., considero que, como eu, e como todos, ela em princípio, também tem direito a se equivocar. Não é este o caso, Paulina Ceremuzynska tem razão, tenho que lhe agradecer à sua divina sutíl maravilhosa intrepretação e mirada de extraordinária musicóloga, a percepção da maestria do juglar santiagués Pero Meogo -de ambas presenças nos chovem melodias-, a percepção da fineza, da bellísima estrutura, descrevendo lavando os dourados cabelos na fontana fria, através de seu espelho – não os tem o Museu Britânico tão belos-, leda dos amores, uma Moura.

Comenta também Paulina, que diversos autores assinalaram significando o passo e o cruze, entre nosso mundo e o Outro Mundo,  Além ou *Omórica , que o ponto de contacto dos dois mundos e o passo do cervo – mudança de tempo verbal.

Levo anos buscando o nosso material mítico – como o de Gales ou Irlanda, e está nas Cantigas!!!. “Claro que está nas cantigas“- responde-me Paulina Ceremuzynska- , e onde ian estar?”

Com seu formidável, belo e sobrenatural aspecto, os animais e  seres feéricos, do Além, costumam na Galiza, vir visitar-nos saindo muitas vezes por portaléns: rochas, rios, fontes, poços, sitios arqueológicos, e dos lacos ânticos, significando laco, lacuna “lagoa, tumba, túmulo funerário, anta, mamoa”, sitios concebidos na geografia mítica galega como lugares de acesso ao Além ou Sídhe.

LACOS ANTICOS [OLD FUNERARY MONUMENTS]

Apontei em 1991 que a voz laco (91) “lago” teria indicado a presença dum túmulo [e demonstrando o por mim exposto, John T. Koch em 2009, p 344, rexista com este sentido no tartésico do Bronze Final a voz lokoon [J.57.1], ‘grave, funerary monument’, cf. Cisalpine lokan ‘grave’ (Todi): Indo-European *legh– ‘lie down’], praticamente em todolos casos com uma abertura de violação, comentei o emprego nas cartas de deslinde (92) de duas distintas vozes: lacos et mamolas referidas à mesma coisa arqueológica, e enquanto a voz mamula, hoje generalizada, aplicava-se no entanto na Galiza Medieval para designar aos túmulos que -supostamente deixados pelos buscadores de encantos- teriam conservado segundo parece seu arrogante aspecto de teto, nesses grandes buracos dos túmulos, lacos, ficava a impressão desta espoliadora atividade que teria dado às mámoas galegas sobreviventes da devastadora piqueta dos buscadores de tesouros do espólio reiterado centos, senão milhares de vezes, -até que os arremata a paleta do arqueólogo- o aspecto como de apagados vulcões que hoje apresentam.

Na busca do ouro dos [*O]Mouros (93), as reiteradas escavações ao longo dos séculos têm desfigurado às mámoas que se apresentam com um descomunal buraco. De aplicar-se hoje a descritiva precisão dos redatores de nossos cartorários e diplomas medievais não falaríamos de mamolas ou de mámoas por nos chegar todas violadas, senão de “lagoas” .

 VIOLAÇÃO DE TÚMULOS NO CÓDICE CALIXTINO VIOLACIÓN DE TÚMULOS EN EL CÓDICE CALIXTINO

A mais antiga referência a esta inveterada costume violatória (94) poderia encontrar-se no códice Calixtino, do século XII, onde no Capítulo VII, como também nos comentários ao mencionado Códice o teria visto já faz muitos anos dom Abelardo MORALEJO, se diz, depois de expor que a terra dos galegos é rica em ouro, prata, peles de animais selvagens e outras riquezas, que ainda é muito abundante em tesouros dos mouros (95) gacis sarracenicis (96) sendo possivelmente comparável à mirada rústica e não rústica (cf. os tesouros dos “gentiles galigriegos”) o fato de escavar as mámoas,  com o fato de irromper, de passar, abrindo míticas entradas, ao Outro Mundo no imaginário celtoatlântico, ao lugar dos seres sobrenaturais –significando, como o mostra a história galesa de Rhiannon, o entrar baixo terra o acesso ao Além e aos enormes tesouros que ali guardam as raças míticas: os mouros, os anões e os gigantes. Nos buracos, como monstro em The Unveiled Amoura, os caçadores de tesouros coincidem com outros caçadores.

Con su formidable, bello y sobrenatural aspecto, los animales y los seres del otro Mundo, suelen en Galicia, acudir a visitarnos saliendo muchas veces de los lacos anticos, mámoas, concebidos en la geografía mítica gallega como lugares de acceso al Alén”, El Más Allá”.

Reseñé, en 1991 (p 30 ss), que originariamente la voz laco (91) “lago” habría indicado la presencia de un túmulo [confirmando lo por mi expuesto, John T. Koch en 2009, p 344, registró en el tartésico do Bronze Final, con este sentido de túmulo, la voz lokoon [J.57.1], ‘grave, funerary monument’, cf. Cisalpine lokan ‘grave’ (Todi): Indo-European *legh– ‘lie down’], prácticamente en todos los casos, con una abertura de violación. Comenté también el empleo en las cartas de deslinde (92) de dos distíntas voces: lacos et mamolas referidas a la misma cosa arqueológica [a un mismo objeto institucional}, y mientras la voz mamula, hoy generalizada, se aplicaba sin embargo en la Galicia Medieval para designar  túmulos que -sospechosamente deshechados por los buscadores de encantos- habrían conservado, según parece, su arrogante aspecto de tetilla, en los grandes boquetes de los lacos, quedaba la  huella de la expoliadora actividad que habría dado a las mámoas gallegas supervivientes de la devastadora piqueta de los buscadores de tesoros,  expolio reiterado cientos, sino miles de veces, -hasta que los remata la llana del arqueólogo-, el aspecto como de apagados volcanes que hoy presentan.

En la búsqueda del ‘ouro dos mouros’ (93), las reiteradas excavaciones a lo largo de los siglos han desfigurado las mámoas que se nos presentan con un descomunal hoyo o socavón. De aplicarse hoy la descriptiva precisión de los redactores de nuestros cartularios y diplomas medievales, llegándonos todas violadas, no hablaríamos de mamolas, “mámoas”, sino de “lagoas” .

La más antigua referencia a esta inveterada costumbre violatoria (94) podría encontrarse en el códice Calixtino, del siglo XII, donde en el Capítulo VII, como en los comentarios al mencionado Códice, como lo habría visto ya hace muchos años don Abelardo MORALEJO, se dice, tras exponer que la tierra de los gallegos es rica en oro, plata, pieles de animales salvajes y otras riquezas, que aún es muy abundante en “tesoros de los moros (95)” gacis sarracenicis (96) siendo posiblemente comparable a la mirada rústica y no rústica (cf. los tesoros de los “gentiles galigriegos”) el hecho de excavar las mámoas, con el hecho de irrumpir, de pasar, abriendo míticas entradas al Otro Mundo, en el imaginario celtoatlántico, al lugar de los seres sobrenaturales, –significando, como lo muestra la historia galesa de Rhiannon, el entrar bajo tierra, el acceso al Alén y a los enormes tesoros que allí guardan las razas míticas: los mouros, los enanos y los gigantes-. Pero en estos hoyos, como hemos visto en The Unveiled Amoura, los cazadores de tesoros coinciden con otros cazadores.

UM PENTE DE OURO, UMA [A]MOURA, UM CAVALO  UN PEINE DE ORO, UNA MOURA, UN CABALLO

O Tesouro de Caldas, como o tesouro escondido na gruta de Ali Baba, séria o produto de um possível espólio intensivo, em massa e prolongado de túmulos aparentemente de várias épocas. Ainda que constituído por peças de diferentes momentos forma no entanto um coerentes e homogêneo de objetos funerários votivos, um expositivo promptema do compacto enxoval funerário indoeuropeu, onde todas e a cada uma das alfaias cobram sentido e encaixam.

Tentaremos expor como, procedente do espólio de um destes túmulos principescos, o pente de ouro de Caldas -presente de casamentos do herói morrido à Grande Rainha que vem até seu túmulo para resgatar das trevas, lho levar em sua grupa ao Além e, de superar o herói a prova última, se casar com ele-, teria constituído em um momento muito temporão o primeiro depoimento arqueológico em ocidente de uma funerária hierogamia indoeuropéia entre o rei e a Deusa Mãe.

PENTE E ESPELHO DA [A]MOURA

O fabuloso Tesouro de Caldas, inscrito eum promtema funerário indo-europeu intensamente descritivo e enquadrável em um horizonte de longa duração, responde estritamente à ação narrativa do imaginário cavalheiresco indo-europeu e posição ideológica, social e institucional do cavaleiro, sendo, em princípio, para nossa análise irrelevante a estrita datação das alfaias, que em razão ao espólio massivo do que procedem possivelmente correspondam a um dilatado período temporário -cedo para algumas peças do repertorio-, entre o Calcolítico e  Bronze Médio sobre o que existe hesitação. Entre os objetos deste tesouro sobressai, um singular pente de ouro de considerável tamanho e peso, um excepcional objeto, o mais antigo dos pentes votivos deste gênero conhecidos até agora, que no âmbito indo-europeu, de ser certa nossa leitura de uso instrumental, apareceria associado usualmente a espelhos desde o Calcolítico ou a Idade do Bronze até a Alta Idade Média européia nos túmulos, ininterruptamente, estando também profusamente representado nos motivos decorativos das estelas funerárias.

O uso dos pentes funerários de ouro, seguramente oferendas votivas, pode reconhecer nos relatos do imaginário popular europeu, empregando-os na Galiza habitualmente, “A Moura”, convertida pelo folclore [estendido de novo a toda Ibéria ocidental pela reconquista dos galegos] em uma belíssima mulher de sobrenatural poder, mítica moradora do mundo subterrâneo que em busca de um esposo pontualmente retorna a este mundo a cada amanhecer do dia de São João. Estas histórias são trasunto duma velha divindade indoeuropéia e celta da soberania. Excepcionalmente, ainda que a ação evangelizadora dos monges também jogasse aqui seu papel, a Moura, se mostra como uma velha decrépita. Integrados em um discurso próprio relacionado com o funeral, descrevendo-nos concretas ações, os pentes junto aos espelhos mencionados, procedentes dos túmulos ou das fúnebres estelas indoeuropéias, são o específico presente oferendado à divindade feminina soberana: a ação do obrigado herói defunto pelas suas prerrogativas em vida e a mortuária expressão do seu elevado interesse pela nova vida no Além.

Esta Deusa Mãe, uma, Mater, e trina, Matres, corresponde-se, como demonstrei, com nossa [A]Moura, ou [A]Mouras, estudadas, fora do promtema institucional da Religião Celta, onde encaixa como a luva á mão, como simples seres místicos galegos por numerosos autores, como Fernando ALONSO ROMERO, em “A Moura Construtora de Megálitos”. (97). Jovem e Velha com seu celeste azul velo [Cailech, cf. latim Caelum, “Céu”; caeluleo, “da cor do Céu, azul”] Virgem e mãe, rainha e camponesa, é também a Soberania, encarnação da Treba ou Toudo, da Terra e do País (PENA 1995 pp. 48-53), que um dia escolheu o marido, o soberano, em atenção a seus méritos, e de novo vem a por ele quando morre.

É a Moura que à mesma fonte, à mesma pedra, à mesma encruzilhada, e ainda à mesma ponte, fiel vai ano após ano em busca do homem capaz de superar com sucesso uma prova usualmente consistente na eleição encoberta entre ela e um fabuloso tesouro.

El Tesoro de Caldas, como el tesoro escondido en la cueva de Alí Baba, seria, como he demostrado, el producto de un posible expolio intensivo, masivo y prolongado de túmulos aparentemente de varias épocas. Aunque constituido por piezas de diferentes momentos forma sin embargo un coherente y homogéneo de objetos funerarios votivos, un expositivo promptema del compacto ajuar funerario indoeuropeo, donde todas y cada una de las alhajas cobran sentido y encajan. Intentaremos exponer como, procedente del expolio de uno de estos túmulos principescos, el peine de oro de Caldas – un presente de bodas del héroe muerto a la Gran Reina que viene hasta su túmulo para rescatarlo de nuevo de las tinieblas, al que en vida fue su esposo , para llevárselo en su grupa al Más Allá y, de superar el héroe la prueba última, casarse [de nuevo en el Otro Mundo] con él-, habría constituido en un momento muy temprano el primer testimonio arqueológico en occidente de una funeraria hierogamia indoeuropea entre el rey y la Diosa Madre. El fabuloso Tesoro de Caldas inscrito en un promtema funerario indoeuropeo intensamente descriptivo y encuadrable en un horizonte de larga duración responde estrictamente a la acción narrativa del imaginario caballeresco indoeuropeo y a la posición ideológica, social e institucional del caballero [con el transfordo de tama melusino], siendo, en principio, para nuestro análisis irrelevante la estricta datación de las alhajas, que en razón al expolio masivo del que previsiblemente todas ellas proceden, seguramente se correspondería a un dilatado periodo temporal entre el Calcolítico y el Bronce Medio sobre el que existe hesitación, aunque, sind duda, temprano para algunas piezas – es el caso del peine- del repertorio. Entre los objetos de este tesoro sobresal el singular peine de oro de considerable tamaño y peso, un excepcional objeto, el más antiguo de los peines votivos de este género documentados hasta ahora, que en el ámbito indoeuropeo, de ser cierta mi lectura de su uso institucional, aparecería asociado usualmente a espejos desde el Calcolítico o la Edad del Bronce hasta la Alta Edad Media europea en los túmulos, de modo ininterrumpido, estando también profusamente representado en los motivos decorativos de las estelas funerarias.

El uso de los peines funerarios de oro, seguramente votivas ofrendas a la Mater que solícita acoge el alma del caballero, príncipe o rey, puede reconocerse en los relatos del imaginario popular europeo, empleándolos en Galicia habitualmente, “A Moura”, convertida por el folklore en una bellísima mujer de sobrenatural poder, mítica moradora del mundo subterráneo que en busca de un esposo puntualmente retorna a este mundo cada amanecer del día de San Juan. Estas historias son trasunto de las de una vieja divinidad indoeuropea y celta de la soberanía. Excepcionalmente, aunque la acción evangelizadora de los monjes también jugó aquí su papel, la Moura, se muestra como una vieja decrépita. Integrados en un discurso propio relacionado con el funeral, describiéndonos concretas acciones, los peines junto a los espejos mencionados, procedentes de los túmulos o de las fúnebres estelas indoeuropeas, son el específico presente ofrendado a la divinidad femenina soberana: la acción de gracias del héroe difunto por sus prerrogativas en vida y la mortuoria expresión de su elevado interés en el Más Allá.

Esta Diosa Madre, una y triple – La Mater y Las Matres -,  se corresponde y tiene su origen, como demostre con nuestra galaica [A]Moura, o [A]Mouras, estudiadas estas por numerosos autores, como Fernando ALONSO, en su función de “A Moura Constructora de Megalitos” (97).

Joven y vieja, virgen y madre, reina y campesina, es también la Soberanía, encarnación de la tierra y del país (PENA 1995 pp. 48-53) que habiéndo escogido marido, el soberano, en atención a sus méritos para gobernar la Treba o Toudo, E Estado, El Pais, y viene a por él cuando muere, para renovar sus votos y llevárselo con ella a reinar en el Otro Mundo, el Além o Sídhe. Es la Moura que a la misma fuente, a la misma piedra, a la misma encrucijada, y aún al mismo puente, fiel acude año tras año en busca del hombre capaz de superar con éxito una prueba usualmente consistente en la elección encubierta entre ella y un fabuloso tesoro. 

O pente um presente nupcial, segundo o penso, longe de servir para peitar sua barba, seria aqui oferecido pelo herói morrido à deusa soberana que o reclama, o monta em sua grupa e o conduz agora a sua mansão no luminoso Paraíso: A Rhiannon -nossa Iccona Loiminna “loiminha” [psv. nn = nh] “Luminosa Epona”-, à Grande Rainha que em sua cita anual aguarda ao generoso esposo merecedor no Além ou Sídhe de compartilhar com ela seu amor e seus tesouros.

SECOND OLDEST PROFESSION IN THE WORLD

O Tesouro de Caldas, a meu modo de ver, ilustra uma velha profissão. Em toda Europa se espoliavam os túmulos e o espólio relativamente recente, do ano 1846, do intendente de minas Johan Georg RAMSAUER se fez famoso não por cavar este senhor ao longo de 17 anos 890 túmulos na necrópole de Hallstatt chegando a desenterrar 19.490 objetos ,senão por participar no a alta nobreza do país, se aficionado à Arqueologia. Uma célebre fotografia [cf. por post] mostra à Grande Duquesa de Mecklenburgo ainda no ano 1907 ‘escavando’ pessoalmente um túmulo, depois de obter a permissão do imperador Francisco José. Mas estes saques são coisa cativa de considerar entre as massivas aberturas de mámoas (antas) registradas na Galiza por MARTÍNEZ SALAZAR (1909) (98) o caso de Pedro Vásquez de Orjás, clérigo, senhor do coto de Recemil em Lugo (99), quem a começos do século XVII conseguiu do rei Felipe III no ano 1609 uma cédula para abrir as mámoas e apanhar os tesouros dos ‘gentiles galigrecos’, superando o espolio as três mil câmeras. Se o senhor de Recemil não teve muito sucesso ou resultados se deve a que o teriam tido dantes que ele seus êmulos -como o garimpeiro esse que extraindo, de uma em uma, túmulo por túmulo uma ingente quantidade de peças, teria, saqueando multidão de túmulos e agachado em Caldas (100) seu “tesouro escondido”.

Não se pode subestimar a experiência e a intuição do velho espoliador profissional, de novo com o Tesouro de Caldas como paradigma, supostamente superior em resultados à experiência do atual arqueólogo profissional, que chega tarde a uma cena muitas vezes  arrasada e sem referências. Pedro Vázquez de Orjás não estava capacitado para datar a idade dos túmulos, nem interessado em isso, como passa hoje se os violadores de túmulos não são profissionais da arqueologia, mas poderia, pelo alcance e volume do espolio, intuir que túmulos seriam produtivos Possíveis enterros individuais da Idade do Bronze e da Idade do Ferro? e que túmulos não (101).

TESOURO DE CALDAS

O Tesouro de Caldas, erroneamente considerado como um conjunto se datou inicialmente, de modo acertado, no Calcolítico, se rebaijando logo a data de algumas de suas peças, talvez de modo prematuro, até a Idade do Bronze, entre 1600-1400 a. C. por empregar-se nas espetaculares olas e no pente (102) o fundido à cera perdida, enquanto parecem contemporâneos de braçais similares descobertos em cistas, como a de Agolada, os maciços braçais, genuínos precursores das “viriae”, fariam parte de múltiplas espólios de mámoas, antas ou “túmulos” de diversas épocas realizados por uma mesma mão. Como recapitulação do dito, os objetos do tesouro escondido podem pertencer a diferentes períodos abarcando as espoliações desde o Neolítico ao Calcolítico. Na adscrição do nítido mobiliário arqueológico de Caldas a um marco ideológico e cultural muito concreto não se deve silenciar a delatora presença no mencionado tesouro do grande, maciço e pesado peite votivo de ouro que emprega no imaginário mítico galego a “Moura” para pentear seus loiros cabelos quando em busca de marido aparece, nos lugares que lhe são próprios, em contexto simbólico claramente funerário de passagem ao Além.

O pente de ouro nos servirá de base para revelar, em tempos muito temporões (Calcolítico), a dimensão, e o alcance e profundidade de algumas instituições indo-européias, dando no tesouro de Caldas a todo o conjunto sólida coerência institucional, e uma provável significação na topografia do enxoval psychopompos, por vir associado depois, de modo indefectível, ao ambiente heróico das tumbas de carro do Bronze e do Ferro. Pese à distância temporária que possam ter entre sim alguns objetos de ouro do admissível espólio, o peite de Caldas, pela sua simbologia intrínseca –e com este elemento o grau de certeza dos assertos contidos nos precedentes parágrafos não é depreciável- nos abre novos caminhos no entendimento dos temas interpretativos de nossos petróglifos atlânticos. Esta evidência tem de considerar-se conjuntamente com os poderosos instrumentos e com a ajuda de linhas inmovilistas ou continuistas de investigação etnográfica comparatista de enorme valor.

El peine un regalo nupcial, lejos de servir para peinar su barba, sería aquí ofrecido por el héroe muerto a la diosa soberana que lo reclama, lo monta en su grupa y lo conduce ahora a su mansión en el luminoso Paraíso: A Rhiannon (pos. nuestra Iccona Loiminna “Luminosa Epona”), a la Gran Reina que en su cita anual aguarda al generoso esposo merecedor en el Más Allá de compartir con ella su amor y sus tesoros.

El Tesoro de Caldas, a mi modo de ver, ilustra una vieja profesión. En toda Europa se expoliaban los túmulos y el expolio relativamente reciente, del año 1846, del intendente de minas Johan Georg RAMSAUER se hizo famoso no por cavar este señor a lo largo de 17 años 890 túmulos en la necrópolis de Hallstatt llegando a desenterrar 19.490 objetos sino por participar en el la alta nobleza del país, aficionándose a la arqueología. Una célebre fotografía muestra a la Gran Duquesa de Mecklenburgo todavía en el año 1907 ‘excavando’ personalmente un túmulo, tras obtener el permiso del emperador Francisco José. Pero estos saqueos son cosa desdeñable de considerar entre las masivas aperturas de mámoas registradas en Galicia por MARTÍNEZ SALAZAR (1909) (98) el caso de Pedro Vázquez de Orjás, clérigo, señor del coto de Recemil en Lugo (99) , quien a comienzos del síglo XVII consiguió del rey Felipe III en el año 1609 una cédula para abrir las mámoas y coger los tesoros de los gentiles galigrecos, superando su expoliación las tres mil cámaras.

Si el señor de Recemil no tuvo mucho éxito o resultados se debe a que lo habrían tenido antes que él sus émulos -como el ‘minero’ que extrayendo, de una en una, túmulo por túmulo una ingente cantidad de piezas, habría, saqueando multitud de túmulos y depositado en Caldas (100) su “tesoro escondido”- de pretéritos siglos.

No se puede subestimar la experiencia y la intuición del antiguo expoliador, de nuevo con el Tesoro de Caldas como paradigma, supuestamente superior en resultados a la experiencia del actual arqueólogo profesional que llega a una escena arrasada tarde y sin referencias. Pedro Vázquez de Orjás no estaba capacitado para datar la edad de los túmulos, ni interesado en ello, como pasa hoy si los violadores de túmulos no son profesionales de la arqueología, pero pudo saber, por el alcance y volumen de la muestra, que túmulos serían productivos ¿Posibles enterramientos individuales de la Edad del Bronce y de la Edad del Hierro? y que túmulos no (101).

El Tesoro de Caldas, erróneamente considerado como un conjunto se dató inicialmente, de modo acertado, en el Calcolítico (ca 3200 a.C.), retrasándose luego la fecha de algunas de sus piezas, tal vez de modo prematuro, hasta la Edad del Bronce, entre 1600-1400 a. C. por emplearse en las espectaculares ollas y en el peine (102) el fundido a la cera perdida, mientras que parecen contemporáneos de brazaletes similares descubiertos en cistas, como la de Agolada, los macizos brazaletes, genuinos precursores de las “viriae” que formarían parte de múltiples expolios de mámoas “túmulos” de diversas épocas realizados por una misma mano. Como recapitulación de lo dicho, los objetos del tesoro escondido pueden pertenecer a distintos períodos abarcando estas expoliaciones desde el Neolítico al Calcolítico. En la adscripción del nítido mobiliario arqueológico de Caldas a un marco ideológico y cultural muy concreto no se debe silenciar la delatora presencia en el mencionado tesoro del grande, macizo y pesado peine votivo de oro que emplea en el imaginario mítico gallego la “Moura” para peinar sus rubios cabellos cuando en busca de marido aparece, en los lugares que le son propios, en contexto simbólico claramente funerario de paso al Mas Allá.

El peine de oro nos servirá de base para revelar, en tiempos muy tempranos, la dimensión, el alcance y la profundidad de algunas instituciones indoeuropeas, dando en el tesoro de Caldas a todo el conjunto sólida coherencia institucional y una posible significación en la topografía del ajuar psychopompos, indefectiblemente asociado luego al ambiente heroico de las tumbas de carro del Bronce y del Hierro. Pese a la distancia temporal que puedan tener entre sí algunos objetos de oro del posible expolio, el peine de Caldas, por su simbología intrínseca -con este elemento el grado de certeza de los asertos contenidos en los precedentes parágrafos no es despreciable- nos abre caminos en la comprensión de los temas interpretativos de nuestros petroglifos. Esta evidencia ha de considerarse conjuntamente con los poderosos instrumentos y con la ayuda de líneas inmovilistas o continuistas de investigación etnográfica comparativista.

Sem o ouro de Caldas, tendo desaparecido nas violações de túmulos toda a evidência, quiçá nunca saberíamos se as grandes arcas abertas, como as relacionadas com os ‘curros vedros’, e com os recintos fechados das branhas do Xistral tiveram áureos enxovais. Com os materiais do esconderijo do Tesouro de Caldas sabemos em que puderam consistir estes equipamentos e com a ajuda de Mitologia Comparada inclusive o horizonte cultural e ideológico ao que talvez pertencessem.

As olas e o pente de Caldas poderiam, sem dúvida, provir do espólio de “arcas”, antas ou dólmens, de câmara aparelhada com quatro grandes pedras e coberta, grandes túmulos relacionados nas branhas do Atlântico Europeu com os cercados para as vacas –pegada da sem dúvida incipiente e importante cabana vacina- do Calcolítico e da Idade do Bronze, conhecidos na Idade Média como “curros vedros” ou causos veteros. Quiçá nunca o saberemos com certeza tendo desaparecido nos espolios a evidência, mas é muito possível que as grandes arcas abertas, como as relacionadas com os mencionados curros vedros, ‘redondos’, ‘bouças rotundas’ e recintos associados, nas branhas do Xistral, tivessem áureos enxovais similares. Este, e não outro, é, segundo o penso, o horizonte cultural e ideológico, ao que possivelmente teriam pertencido muitos objetos do Tesouro de Caldas

Confirmando de novo as teorias do “Inmovilismo Atlântico” (PENA, 1995) as arcas e os curros vedros, cousos ou causos veteros galegos, responderiam ao mesmo horizonte cultural Calcolítico, herdeiro de outro anterior Neolítico, no que se enquadram as arcas e os sobreditos curros vedros das branhas inglesas de Dartmoor, ou dos nomeados The Hurlers, de Cornualha, das que provem também a célebre copa de ouro de Rillaton, Minions, achada em Bodmin Moore, Cornualha a princípios do século XIX, precisamente em uma destas arcas ou mámoas da Idade do Bronze de 27 mts de diámetro e 2.5 de altura.

O copo de Rillaton relacionada tipologicamente com as copas micénicas de ouro e de prata, ou a recentemente achada precisamente em um insospeitado complexo funerário dos albores da Idade do Bronze, em Ringlemere, Kent, (ca. 1700-1500) seriam herdeiras da comum tradição heroica e do ambiente funerário cavaleiresco indo-europeio descrito com todo luxo de detalhes na Ilíada nas honras fúnebres de Patroclo, destinado a ter uma longa duração, tradição possivelmente inaugurada no registro arqueológico europeu com os copos de Caldas.

Sin Caldas, habiendo desaparecido en los saqueos toda la evidencia, quizás nunca sabríamos si las grandes arcas abiertas, como las relacionadas con los ‘curros vedros’, y con los recintos cerrados de las brañas de o Xistral tuvieron áureos ajuares. Con los materiales del escondrijo del Tesoro de Caldas sabemos en que pudieron consistir estos ajuares y con la ayuda de Mitología Comparada incluso el horizonte cultural e ideológico al que tal vez pertenecieron.

Las ollas y el peine de Caldas podrían provenir del expolio de “arcas”, dólmenes de cuatro grandes piedras y cubierta, grandes túmulos relacionadas en el Atlántico Europeo con los cercados para las vacas del Calcolítico y de la Edad del Bronce conocidos en la Edad Media como “curros vedros” o “causos veteros”. Quizás nunca lo sabremos con certeza habiendo desaparecido en los saqueos la evidencia, pero es muy posible que las grandes arcas abiertas, como las relacionadas con los mencionados curros vedros, y otros recintos asociados, en las brañas del Xistral, tuvieran ajuares similares. Este, y no otro, és el horizonte cultural e ideológico, estamos convencidos, al que posiblemente habrían pertenecido algunos materiales del Tesoro de Caldas

Confirmando de nuevo las teorías del “Inmovilismo Atlántico” (PENA, 1995) las arcas y los curros vedros o cousos veteros gallegos, responderían al mismo horizonte cultural Calcolítico, heredero de otro anterior Neolítico, en el que se encuadran las arcas y los curros vedros de las brañas inglesas de Dartmoor, o de las llamadas The Hurlers, de Cornualles, de las que proviene también la célebre copa de oro de Rillaton, Minions, hallada en Bodmin Moore, Cornualles a principios del siglo XIX, precisamente en una de estas arcas o mámoas de la Edad del Bronce de 27 mts de diámetro y 2.5 de altura.

La copa de Rillatón relacionada tipológicamente con las copas micénicas de oro y de plata, o la recientemente hallada precisamente en un insospechado complejo funerario de los albores de la Edad del Bronce, en Ringlemere, Kent, (ca. 1700-1500) serían herederas de la común tradición heroica y del ambiente  caballeresco indoeuropeo descrito con todo lujo de detalles en la Ilíada en las honras fúnebres de Patroclo, destinado a tener larga duración, posiblemente inaugurada en el registro arqueológico europeo con los vasos de Caldas.

PRINCIPESCAS TUMBAS INDIVIDUAIS

 Este ambiente heróico chegaria sem grandes mudanças no Atlântico, à Idade do Ferro (ARNOLD, 1995: 51) paradoxalmente em tumbas principescas individuais, das que não nos teria ficado rastro-. Que estas tumbas existirão o mostra sem lugar a dúvidas, descrito pelos historiógrafos da antiguidade, o enterro e os funerais de Viriato, e o testemunham os guerreiros galaicos [[[ os conservados são sempre GUERREIROS GALAICOS, achados sempre em Gallaecia, mais que alguns ansiosos de e-lusa escola, ou ‘salmantina’, castelã em qual queira caso, lhes chamam, sem dúvida por ignorância LUSITANOS, porque para eles Gallaecia (e os galaicos ou galegos) estaría em Galiza (Espanha), mentres que e-Lusitania (e os e-lusos e e-lusitanos de Brácara!!, p. e.), amoldando o desejo á realidade, estariam em Portugal -com a raia no río Minho-, e tutti contenti, esquecendo que ao norte do Douro, lugar do achado dos guerreiros, começava a Gallaecia Bracarense, e que o galaico Idácio, dende o ano 427, era bispo de Aquae Flaviae, Chaves, um lugar de Gallaecia]]], que, em algum caso, dantes de que fossem estes mencionados guerreiros galáicos arrancados de seus túmulos, esnaquizados (rompidos em pedaços), ou reutilizados, são descritos, in situ, sempre arrogantes e dominantes, sobre seus funerários túmulos, nos diplomas medievais, e inclusive os museus luziriam áureos objetos produto quiçá também de espólios dos enxovais funerários destes desaparecidos principescos túmulos, como o mostraria -pelos parrulinhos esses- a chamada diadema de Elvinha, em realidade uma áurea placa de cinto, a peça que recobre o cinto de couro que sujeita o saio ou saia do príncipe ou nobre guerreiro, uma peça quiçá ‘de família’ à  que se lhe teria agora redesenhado a velha decoração “hallstática” anterior, a substituindo o hábil ourive pelos “lateniãos” chevrãos ou dentes de lobo’, ondulações mais próprias do século II d. C. Sem dúvida a este tipo de principesco enxoval, e momento, pertença também a espetacular fíbula, de desaparecido longo travessanho, recolhendo os trabalhos de Hércules, do duque de Bragança recentemente adquirida pelo Museu Britânico, peça taxada em mais de um milhão de libras esterlinas, obra mestre da ourivesaria européia celta.

 FAMILIAR TRADIÇÃO. FAMILIAR TRADICIÓN 

Nada teria de particular, segundo o penso o estranho seria que não fora assim, que os guerreiros da Idade do Bronze, representados nas estelas do sudoeste peninsular, fossem, no marco da coiné das instituições indo-européias e a Universal Celtic Law, por mim postulada, os herdeiros e os continuadores da tradição familiar representada pelas estelas funerárias do Calcolítico e do Neolítico (estudadas as derradeiras por GOMES 1989).

Afundando possivelmente uma prévia e comum matéria suas raízes indo-européias no Neolítico, o âmbito cultural celtoatlântico se teria conformado pouco a pouco por cultural osmose, sem o recurso a invasões em massa [como as germânicas, as dos anglo saxões e as normandas], por contato mútuo entre povos, de comum berço remoto hispano, e de afim tradição cultural, compartilhando um oceano e um devir, com uma língua/s (Eulogio LOSADA BADÍA, 1999, 201-246; Robert OMNÉS 1999, 248-268; Isidoro GONZÁLEZ PARDO 1999, 270-279), comum/s, com uma religião comum, e mantidos ferreamente unidos com instituições comuns no seno da Universal Celtic Law pela Igreja Celta.

Este ambiente heróico llegaría sin grandes cambios en el conservador Atlántico, hasta la Edad del Hierro (ARNOLD, 1995: 51)  en tumbas principescas individuales, en grandes túmulos o mámoas principescos individuales –de los que  no nos habría quedado rastro-. Que estas tumbas existieron,  lo muestra sin lugar a dudas, discrito por los historiógrafos de la antiguedad, el entierro y los  funerales de Viriato, y lo atestiguan los guerreros galaicos [[[no está de más que aclare aquí que los conservados son siempre GUERREROS GALAICOS, aparecidos todos ellos en Gallaecia, [[por más que en su charquita alguna ansiosa ranita salmantina -no tan próspera ya y un tanto desinflada- les llame a nuestros galaicos guerreros, sin duda por descuido, LUSITANOS, porque Gallaecia es Galiza (España), mientras que Lusitania, amoldando el deseo a la realidad, es Portugal, y tutti contenti]] pues conviene no olvidar  que al norte del Duero, lugar del hallazgo de los guerreros, comenzaba la Gallaecia Bracarense, y que el galaico Idacio, fué, al menos desde el año 427, obispo de Aquae Flaviae, Cháves, lugar de Gallaecia ayer como hoy, aunque está en Portugal]]], que, en algún caso, antes de que fueran arrancados de sus túmulos, rotos en pedazos, o reutilizados, habrían sido descritos, in situ, arrogantes y dominantes sobre sus funerarios túmulos, en los diplomas medievales gallegos, e incluso hoy lucirían nuestros museos áureos objetos, productos quizás también de expolios de los ajuares funerários de los túmulos, como lo mostraría la llamada diadema de Elviña, en realidad la áurea placa que recubre el cinturón de cuero que sujeta el sayo o saya, del príncipe, o noble guerrero, una pieza quizás ‘de familia’ a la que se le habría ahora rediseñado una vieja decoración “hallsttática” anterior, pasada ya de moda, sustituyéndola el hábil orfebre por unos latenianos chevrones o ‘dientes de lobo’, ondulaciones estas más propias del siglo II d. C.  Sin duda a este tipo de principesco ajuar y momento habría pertenecido también la extraordinaria fíbula con desaparecido largo travesaño (galaica o lusitana, en cualquier caso nunca celtibérica) representando los Trabajos de Hércules, que fue del duque de Braganza hasta que la adquirió  el Museo Británico. Una pieza tasada en más de un millón de libras esterlinas, obra maestra de la orfebrería europea celta.

Nada tendría de particular, según lo pienso lo extraño sería que no fuera así, que los guerreros de la Edad del Bronce, representados en las estelas del sudoeste peninsular, fuesen, en esta coiné de las instituciones indoeuropeas y la Unversal Celtic Law por mi postulada, los herederos y los continuadores de la tradición familiar de las estelas funerarias del Calcolítico y del Neolítico (estudiadas estas últimas por GOMES 1989).

Hundiendo posiblemente una previa y común materia sus raíces indoeuropeas en el Neolítico, el ámbito cultural celtoatlántico se habría conformado poco a poco por cultural ósmosis, sin el recurso a invasiones masivas, como las germánicas, anglosajonas y la normanda, por contacto mutuo entre pueblos de afín tradición cultural, compartiendo un océano y un devenir, una lengua (Eulogio LOSADA BADÍA, 1999, 201-246; Robert OMNÉS 1999, 248-268; Isidoro GONZÁLEZ PARDO 1999, 270-279), el Celta Antiguo Común en la Edad del Bronce, con instituciones comunes, com uma religião comum, y mantidos ferreamente unidos  com comúnes instituciones y derecho, en el seno de la Universal Celtic Law  por una Iglesia Celta, vertical, controlada por los druidas o durvedes.

GRANDES TÚMULOS DA IDADE DO FERRO DESAPARECIDOS SEM DEIXAR RASTRO

Seria possível também por este caminho que baixo a letal piqueta dos cobiçosos buscadores de tesouros, desde seus fundamentos, os grandes túmulos da Idade do Ferro -fisicamente inexistentes hoje para a arqueología galega por não nos ter chegado nem um só deles-, supostamente mais ricos que os das épocas precedentes, similares aos do mesmo contexto cultural Atlântico e Celta, que compartilhamos, desaparecessem totalmente, sem deixar rastro. Segundo vimo-lo teríamos uma evidência destas violações, no que STEUER (1979, 631-2) denomina “second oldest profession in the world” no já mencionado Tesouro de Caldas, provavelmente resultado de múltiplos e fructíferos espólios de tumbas principescas. 

Sería posible también por este camino que bajo la letal piqueta de los codiciosos buscadores de tesoros, desde sus fundamentos, los grandes túmulos de la Edad del Hierro  -físicamente inexistentes hoy para la arqueología gallega por no habernos llegado ni uno solo de ellos-, presuntamente más ricos que los de las épocas precedentes, similares a los del mismo contexto cultural Atlántico que compartimos, desaparecieran totalmente, sin dejar rastro. Según lo vimos en el post de la [A]Moura y el caballero, tendríamos una evidencia de estas violaciones, en lo que STEUER (1979, 631-2) denomina “second oldest profession in the world” en el ya mencionado Tesoro de Caldas, probablemente resultado de múltiples y fructíferos expolios de tumbas principescas.

A em massa presença dos já claros precursores de torques e de viriae conservados e o áureo alarde simbólico dos objetos de tumbas principescas muito antigos e de diversas épocas, reforçam esta ideia ou este aroma do ortodoxo ideológico contexto cavaleiresco aristocrático indoeuropeu.

La masiva presencia de los ya claros precursores de torques y de viriae conservados y el áureo alarde simbólico de los objetos de tumbas principescas muy antiguos y de diversas épocas, refuerzan esta idea o este aroma del ortodoxo ideológico contexto caballeresco aristocrático indoeuropeo.

A bela nua maturidade institucional do éthos cavaleiresco indoeuropeo que mostram os áureos e sobrios objetos de Caldas se reflete no elaborado enxoval do banquete funerario, nas áureas olas, com precedentes funcionais, no campaniforme copo para a cerveja do brindis último, adscrivíveis ao Calcolítico, indicativas da relevancia social de quem meresceram as usar possivelmente no  derradeiro banquete. A presença do peite votivo (103) que se acompanharia quiçá dum espelho, possivelmente oferendado à divinidade feminina encarregada de conduzir ao herói morrido até seu paço no  Além ou Sídhe.

Nada nos induze a pensar em meras peças de enfeito, sincrónicas ou ainda inacabadas, como a médio fazer dum [-carregado com trinta kilos de ouro!!! a idea é ridícula-] orfebre itinerante.

La bella desnuda madurez institucional del éthos caballeresco indoeuropeo que muestran los áureos y sobrios objetos de Caldas se refleja en la elaborada vajilla del banquete funerario, en las áureas ollas, con precedentes funcionales, en el campaniforme vaso para la cerveza del brindis último, adscribibles al Calcolítico, indicativas de la relevancia social de quienes merecieron usarlas posiblemente en el último banquete. Las presencia del peine votivo (103) que se acompañaría quizás de un espejo, posiblemente ofrendado a la divinidad femenina encargada de conducir al héroe muerto hasta su palacio en el otro Mundo.

Nada nos induce a pensar en meras piezas de adorno, sincrónicas o aún inacabadas, como a medio hacer de un orfebre itinerante.

PASSAGEM AO ALÉM OU SÍDHE

Não se deve silenciar que é alta a probabilidade dos asertos contidos nos precedentes parágrafos pela delatora presença no mencionado tesouro de um grande, mazizo e pesado peite votivo de ouro de nítida adscripción a um marco ideológico e cultural muito concreto: Trata-se do pente votivo que -em contexto simbólico claramente funerário de passagem ao Além ou Sídhe na mitología galega-,  emprega para peitar seus cabelos a velha divinidade indoeuropea, e celta [Mater/Matres], da soberania galaica [A]Moura -moradora de *Omorica, O Além [baijo o mar; e baijo terra], um subterrâneo mundo-, que anualmente retorna a este em busca de um esposo ao amanhecer do dia de São Jõao.

No se debe silenciar que es alta la probabilidad de los asertos contenidos en los precedentes párrafos por la delatora presencia en el mencionado tesoro de un gran, macizo y pesado áureo peine votivo, de nítida adscripción a un marco ideológico y cultural muy concreto: Se trata del peine que -en contexto simbólico claramente funerario de paso al Alén o Sídhe en la mitología gallega-, emplea para peinar sus cabellos la galaica  [A]Moura  -habitante de O Alén, un subterráneo mundo-, que anualmente retorna a este en búsqueda de un esposo al amanecer del día de San Juan.

Encontramos, segundo eu o penso, no Atlântico possivelmente o simbólico presente do peite, representado pela primeira vez na Europa, em um petroglifo sobre um outeiro, croio ou pala, “altar de pedra”, chamado -não por casualidade- Pedra  das Procissões  Agua da Lage, Gondomar, Pontevedra, dominando hierárquicamente outros menores.

Encontramos, según lo pienso, en el Atlántico posiblemente el simbólico presente del peine, representado por primera vez en la Europa, en un petroglifo sobre un outeiro, croio o pala, “altar de piedra”, llamado -no por casualidad- Piedra de las Procesiones de Agua da Lage, en Gondomar, Pontevedra, dominando, jerárquicamente otros menores.

OUTEIROS, CENTROS, ÓNFALOS, “EMBIGOS DA TERRA OU MATER”

Estes outeiros concebiam-se como embigos ou centros físicos e simbólicos da Terra, e ocasionalmente como lugar de trânsito vertical, ao Além, Síde ou Omórica, através duma portalém “porta do Hades” escondida na própria pedra -um acesso direto ao Paraiso exclusivo para as almas dos cavaleiros mediante a prática cinegética-, uma ponte tendida aos privilegiados, as élites da fortuna e do poder, entre o mundo dos vivos e dos mortos que só se poderia abrir desde o  Além ou pelos sobrenaturais cervos que tendo entrado a pastar ao Mundo os Vivos, regressam, feridos, em precipitada fugida a seu mundo no Além; por uma porta similar teria saído segundo refere-o Gautier Map (De nuguis curialum I, II) a Herlatingi.

Estos outeiros se concebían como lugares onfálicos, ombligos, o centros físicos y simbólicos de la Tierra, y ocasionalmente como lugar de tráfico vertical, a O Além, Sídhe u Omórica, a través de una portalém “puerta del Hades” escondida en la propia piedra -un acceso directo al Paraíso exclusivo para las almas de los jinetes mediante la práctica cinegética-, un puente tendido a los privilegiados, las élites de la fortuna y del poder, entre el mundo de los vivos y de los muertos que sólo se podría abrir desde O Além, o por esos sobrenaturales ciervos que habiéndose adentrado a pastar al Mundo los Vivos, regresan por dónde entraron, heridos, en precipitada huida a su mundo: O Alén; por una puerta similar habría salido según lo refiere Gautier Map (De nuguis curialum I, II) la Herlatingi.

Seguramente associado a este ambiente psychopompos o peite aparece provavelmente já em Auga dá Laxe junto a armas da época, a alabardas e punhais do Bronze Antigo, a uma espada de lingua de carpa muito posterior do Bronze Final, e, seguramente, junto a representações de carros de arraste ou trineos, “slide cars“, representados aqui sem as rodas, um antigo modelo de carro que se manteve em uso na Escócia até o século XX (FENTON, 1984) e ainda se mantém na Galiza no Caurel, indicando que possivelmente estamos ante um lugar sagrado de trânsito vertical, isto é num lugar de acesso, numa porta do Hades pela que acedem as almas para o Outro Mundo.

TRÂNSITO AO HADES TRASPASSANDO CERTAS ROCHAS

Neste trânsito ao Hades traspassando certas rochas, usualmente realizado no imaginário funerario na Europa desde o Neolítico através da mencionada psicopompa prática cinegética conhecida (WALTER 1997: 9-72) como “Caça Selvagem” Chasse Sauvage; “Wild Hunt” (104), Wilde Jagd, etc., têm uma parte muito ativa e fundamental os animais feéricos, usualmente cervos (dolmen de Orca dos Juncais) representados nas rochas – de fato fazem, como demonstrei há catorze anos, por primeira vez, a função de porteiros automáticos, facilitando a instantânea abertura da porta do Além ou Sídhe- , indicando a presença dum Portalém.

Seguramente asociado a un ambiente psychopompos el peine aparece probablemente ya en Auga da Laxe junto a armas de la época, a alabardas y puñales del Bronce Antiguo, a una espada del Bronce Final y a probables representaciones de carros representados aquí como trineos o carros de arrastre,“slide cars“, sin las ruedas , un antiguo modelo de carro que se mantuvo en uso en Escocia hasta el siglo XX (FENTON, 1984)  y aún se mantiene residualmente en Galicia en el Caurel y el occidente de Asturias, indicando que estamos ante un lugar sagrado de tránsito vertical, esto es un lugar de acceso, una puerta del Hades por la que acceden las almas hacia el Otro Mundo.

En este tráfico al Hades traspasando ciertas rocas, paso usualmente practicado en el imaginário funerario en la Europa desde el Neolítico a través de la mencionada psicopompa práctica cinegética conocida (WALTER 1997: 9-72) como “Caza Salvaje”, Chasse Sauvage; “Wild Hunt” (104), Wilde Jagd, etc., desempeñan una parte muy activa y fundamental los animales feéricos, usualmente ciervos (anta o dólmen de Orca dos Juncais) representados en las rocas – de hecho los cérvidos hacen, como demostré hace ya catorce años por primera vez, la función de porteros automáticos, facilitando la instantânea apertura de la puerta de O Alén, o Sídhe- , indicando la presencia de un Portalém.

UMA ESPADA DE LÍNGUA DE CARPA

Acrescentada no Bronze Final ao programa iconográfico da Pedra das Processões aparece uma espada aparentemente pistiliforme, ou de língua de carpa, circunstância que no estado atual da investigação em dinâmica da população celta, língua e instituições (comuns tanto no berço do sistema, a costa atlântica da Península Ibéria, como no resto da Europa Celtoatlântica) indica, mais uma vez, remota antiguidade, parentesco e continuidade.

Añadida en el Bronce Final al progama iconográfico de la Pedra das Procesións aparece una espada aparentemente pistiliforme, o de lengua de carpa,  circunstancia que en el estado actual de la investigación en dinámica de la población celta, lengua e instituciones (comunes tanto en la cuna  del sistema, la costa atlántica de la Península Ibérica, como en el resto de la Europa Celtoatlántica) indica remota antigüedad, parentesco y continuidad poblacional.

Esta poderia ser a razão pela que a primitiva concepção simbólica registrada já no Bronze Inicial seguia provavelmente vigente ao final deste período (105) onde, associado agora também a espelhos, ainda o pente aparece profusamente representado junto às armas e o carro do herói morto, nas estelas decoradas do sudoeste peninsular publicadas em 1966 por M. ALMAGRO BASCH (106) como as encontradas no lugar das Mayas, em Valencia de Alcántara, Cáceres; Fonte de Canto, ou em Cabeça de Buey, entre outras muitas da província de Badajoz; a de Ategua, Córdoba e um longo etc.

O BAILE DO ABELHÃO

Reforçando-se, creio eu, o lutuoso aroma e o caráter psychopompos da panóplia, nesta última estela de Ategua, apresentada por Almagro Basch no IX congresso Nacional de Arqueologia de Mérida do ano 1968, reparei eu na representação da indoeuropeia funerária dança dos circunstantes, tipicamente Atlântica de “O Abelhão”, inda que também se empregava no mediterrâneo, dança que talvez tenha inspirado a sardana ou o atual sirtaki grego e que, em qualquer caso, inda sobrevive na Indonésia entre os Toraja como mostra este vídeo de Stephen Lioy “Dancing at a small funeral in Tana Toraja. Sulawesi, Indonésia” de Jan 2011.

Esta podría ser la razón por la que la primitiva concepción simbólica registrada ya en el Bronce Inicial seguía probablemente vigente al final de este periodo (105) donde, asociado ahora también a espejos, todavía el peine aparece profusamente representado junto a las armas y al carro del héroe muerto, en las estelas decoradas del suroeste peninsular publicadas en 1966 por M. ALMAGRO BASCH (106) como las encontradas en el lugar de Las Mayas, en Valencia de Alcántara, Cáceres; Fuente de Canto, o en Cabeza del Buey, entre otras muchas de la provincia de Badajoz; la de Ategua, Córdoba y un largo etc., reforzándose, creo yo, el luctuoso aroma y el carácter psychopompos de la panoplia en esta última, presentada por Almagro Basch en el IX congreso Nacional de Arqueología de Mérida del año 1968, con la representación de la indoeuropea funeraria danza de los circunstantes, la típicamente Atlántica de “O Abellón” (abejorro), que tal vez, es esta hipótesis no por formulada válida, haya inspirado la sardana o el actual el sirtaki griego,  danza funeraria que en cualquier caso sobrevive en Indonesia entre los Toraja como muestra este vídeo de Stephen Lioy “Dancing at a small funeral in Tana Toraja. Sulawesi, Indonesia. Jan 2011. 

O Abelhão ainda se executava nos velórios da Galiza em século próximo passado, quando “os familiares e amigos do defunto se transladavam à habitação na que estava o cadáver e em torno dele formavam corro, se apanhavam da mão, e sem dizer uma sozinha palavra começavam a dar voltas e voltas ao redor do morto, aumentando progressivamente a velocidade dos giros sem deixar de imitar com a boca o zumbido do abelhão” (ALONSO 200:75-84). Peculiar dance fúnebre, estendido por todo o âmbito indoeuropeu, a sobrevivência desta dança e ritual funerário, do Abelhão, que, segundo o penso, apareceria pela primeira vez profusamente representado em claro contexto funerário na Península Ibérica, onde pôde ter nascido, junto às explícitas cenas da “Caça Selvagem”, desde o Neolítico Atlântico (Las Malas Cabras, Los Buitres, etc.) à Idade do Bronze (estela funerária de Ategua), poderia constituir outra prova admirável de sobrevivência cultural ou “Inmobilismo Atântico”.

“O Abellón” aún se ejecutaba en los velatorios de Galicia en siglo próximo pasado, cuando los familiares y amigos del difunto se trasladaban a la habitación en la que estaba el cadáver y en torno a él formaban corro, se cogían de la mano, y sin decir una sola palabra empezaban a dar vueltas y vueltas alrededor del muerto, aumentando progresivamente la velocidad de los giros sin dejar de imitar con la boca el zumbido del abejorro” (ALONSO 200:75-84).

Peculiar baile fúnebre, extendido por todo el ámbito indoeuropeo, la pervivencia de esta danza y ritual funerario,  del Abellón, que, según lo pienso, aparecería por primera vez profusamente representado en claro contexto funerario en la Península Ibérica, donde pudo haber nacido,  junto a las explícitas escenas de la “Caza Salvaje”, desde el Neolítico Atlántico (Las Malas Cabras, Los Buitres, etc.) a la Edad del Bronce (estela funeraria de Ategua), podría constituir otra prueba admirable de pervivencia cultural o “Inmobilismo Atântico”.

TÚMULO FUNDACIONAL, MARCO JURISDICIONAL

Poderia parecer arriscada o desconhecedor do promtema ‘melusino’ minha interpretação de objetos de aparente asseio pessoal, como um pente [de ouro] e [espetacular] espelho, como presente do príncipe morrido à divindade feminina que o acolhe em Omórika, O Além ou Sídhe; mas sua recorrência e reiterada representação no Atlântico, no que em base a ampla evidência considero estelas de nobres príncipes desempenhando a função de marco jurisdicional sobre o túmulo fundacional, me permitiram afirmar faz mais de uma década, que a presença do pente e o espelho, atributos, pars pró toto ex more celtico, da sereia Melusina ou da [A] Moura, dum ser sobrenatural, testemunha o encontro, superação da prova, e posterior casal, agora no Outro Mundo, no Além, com a  Mater, “Mãe”, [A]Moura, Virgen e Soberana, que escolhendo ao rei , casou e reinou com ele, envelheceu com ele e à hora de sua morte o levou com ela, à *Amórica, o Além ou Sídhe. Este casal legitima à linhagem o inalienavel direito da Nobre Casa à quieta e pacífica posse da Treba ou Toudo.

Podría parecer arriesgada para el desconocedor del promtema ‘melusino’ mi interpretación como presente del príncipe muerto a la divinidad femenina que lo acoge en el Más Allá de objetos de aparente aseo personal ,como lo son un peine [de oro] y un [espectacular] espejo, pero la recurrencia y reiterada representación de estos objetos en el Atlántico en lo que, en base a amplia, evidencia considero estelas de nobles príncipes sobre el túmulo fundacional desempeñando la función de marco jurisdiccional, me han permitido afirmar hace más de una década, que la presencia del peine y el espejo, atributos, pars pro toto ex more celtico, de la sirena Melusina o de la [A] Moura, de un ser sobrenatural,  del encuentro, la superación de la prueba y posterior matrimonio –ahora en el Más Allá- con la Mater, o con la [A]Moura -Virgen, Madre y Soberana, que escogió al rey que reinó, se casó con él,  envejeció con él y a la hora de su muerte se lo llevó con ella, a la *Amórica,  Alén o Sídhe-. Este matrimonio legitima al linaje el inalienable derecho de la Noble Casa a la quieta y pacífica posesión de su Treba o Toudo.

 PENTEADA [A]MOURA

Nos violadores de mámoas galegos a remota ideia do casal com a [A]Moura ainda estava presente, desde a documentação medieval ao século XIX. MARTÍNEZ SALAZAR (1909: 218-9), percebendo o valor etnográfico dos depoimentos dados ante o juiz pelos garimpeiros violadores furtivos de túmulos preocupou-se de os transcrever:

Hilario Alonso havia achado ali uma mulher descabelada [isto é com o cabelo ao ar, não oculto pelo lenço] e vestida de rraxa parda [raso cor castanho, roupas custosas como convém a uma belíssima [A]Moura], e os cabelos soltos, e isto a bocanoite […], e que trazia na mão uns poucos de cabelos [de ouro], e que lhe dixera [dissesse] que qual lhe parescia [parecia] melhor, aquilo que ela trazia na mão ou ela; e que ele lhe respondesse que ela […]: e então que ela lhe mandasse que fosse cabar [cavar] ao dito Otero [outeiro] da Mámoa de Segade e que acharia um tesouro […] 

En los violadores de mámoas gallegos la remota idea del matrimonio con la [A]Moura todavía estaba presente desde la documentación medieval al siglo XIX. MARTÍNEZ SALAZAR (1909: 218-9), percibiendo el valor etnográfico de los testimonios dados ante el juez por los garimpeiros violadores furtivos de túmulos se preocupó de transcribirlos:

Hilario Alonso habia hallado allí una mujer descabellada [descabellada, esto es con el cabello al aire, no oculto por el pañuelo] y bestida de rraxa parda [raso marrón, vestida con ropas costosas como conviene a una bellísima [A]Moura] y los cabellos sueltos, y esto a bocanoche […], y que traía en la mano unos pocos de pelos [de oro], y que le dixera [dijera] que qual le parescía [parecía] mejor, aquello que ella traía en la mano o ella; e que él le respondiera que ella […]: y entonces que ella le mandara que fuese a cavar [cavar] al dicho otero [outeiro] de la mámoa de Segade y que hallaría un tesoro […]

[…] Que a dita mulher que lhe chamou [assim] a boca noite lhe perguntou que qual lhe parecia melhor, ela ou umas voltas que trazia enlaçadas nas mãos, que [parecia] como [ouro], […] e este lhe respondeu que melhor lhe [parecia] ela, e a sobredita lhe disse: ditosa a mãe que te pariu; e diz que a dita mulher era negra e feia e que falava pelos narizes” (107).

[…] Que la dicha mujer que le llamó ansí [así] a boca noche le preguntó que cual le parecía mejor, ella o unas vueltas que trahía [traía] enlazadas en las manos, que parescía [parecía] como horo [oro], […] y este le respondió que mejor le parescía [parecida] ella, y la susodicha le dixo [dijo]: dichosa la madre que te parió; y dice que la dicha mujer era negra y fea y que hablaba por las narices (107).

Pese à esta rara e excepcional fealdade da [A]Moura [por ação da Igreja] –sempre, em todo tempo, se mostra no imaginário popular galego majestosa em seus modais, belíssima, leucoderma, de loiros cabelos, jovem, portando ricas joias e vestidos-, a pontual declaração destes ladrões de túmulos funerários galegos, conserva, inclusive reforçada, a memória do casal entre a Deusa Mãe e o herói morto.

Pese a la puntual excepcional fealdad de la [A]Moura [por acción de la Iglesia] –siempre, en todo tiempo,  se muestra en el imaginario popular gallego magestuosa en sus modales, bellísima, leucoderma, de rubios cabellos, joven, portando ricas joyas y vestidos -, a puntual deposición de estos ladrones de túmulos funerarios gallegos, conserva, incluso reforzada, la  memoria del matrimonio entre la Diosa Madre y el héroe muerto.

FORÇADA COMPANHIA DO DEFUNTO

À dificuldade da leitura mítica do registro arqueológico do pente acrescenta-se à impossibilidade de detectar costumes funerárias, de massivos enterros de indivíduos de diferente hierarquia e posição [voluntários ou forçados acompanhantes do defunto]. Tal participação de deposições na diacronia do registro arqueológico (se não já desde o Neolítico) ao menos desde Patroclo [sive potius Homero] a Viriato, obscurecem a absoluta – pese à forçada companhia- individualidade da tumba indo-europeia. É habitual encontrar os pentes funerários sócios a espelhos – o espelho celta-, circunstância que daria pé à errada leitura destes, ora os atribuindo, por mera presunção, sem análise forense ou genética dos restos, ao contexto duma tumba feminina, ora, “o pente para a barba”, à equipe de asseio do guerreiro. A interpretação, do embrulhado registro, sempre escasso e isolado, se dificulta ante a possível presença do ‘sutti’, e a leitura mítica do objeto não é fácil quando o pente funerário  se interpreta como enxoval do que a simples vista parece um casal”. Irrenunciável historicidade, Ai!

SIMBOLOGIA DA MENIÉ HELLEQUIN REPRESENTADA COM TODO DETALHE EM UMA DAS PLACAS DO CALDEIRO DINAMARQUÊS DE GUNDESTRUP. SIMBOLOGÍA DE LA MENIÉ HELLEQUIN REPRESENTADA EN UNA PLACA DEL CALDERO DANÉS DE GUNDESTRUP

Os pentes aparecem em tumbas de carro de todo tempo, inventariados junto a fantásticos recipientes para conter ou misturar a bebida do banquete fúnebre, um, às vezes excessivamente rico, aparelho de beber, local ou de importação. Circunstâncias, tempos e aparelho que com amplitude cronológica e detalhe enormes encontramos na literatura, na plástica funerária e ainda no tanatório registro arqueológico europeu, onde se associam os pentes funerários (Wetwang) a carros, a armas e à mencionada baixela de mesa (Carreira 2000; Arnold 1995, p. 50-51), a restos de porcos e ainda de cavalos ataviados e mascarados, ilustrando a parafernália faunística psicopompa e a simbologia da Menié Hellequin, da “Sociedade do Urso”, da “Santa Compaña” etc., representada com todo detalhe em uma das placas do caldeiro dinamarquês de Gundestrup.

A la dificultad de la lectura mítica del registro arqueológico del peine, se añade a la imposibilidad de detectar costumbres funerarias de entierros múltiples de individuos de diferente jerarquía y posición [voluntarios o forzados acompañantes del difunto]. Tal concurrencia de deposiciones en la diacronía del registro arqueológico (si no ya desde el Neolítico) al menos desde Patroclo, sive potius Homero, a Viriato, enmascaran la absoluta – pese a la forzada compañía- individualidad de la tumba indoeuropea. Es habitual encontrar los peines funerarios asociados a espejos circunstancia que daría pié a la errada lectura de estos, ora atribuyéndolos, por mera presunción, sin análisis forense o genético de los restos, al contexto de una tumba femenina, ora, “el peine para la barba”, al equipo de aseo del guerrero. La interpretación y el embrollo de este registro siempre escaso y aislado se enmascara ante la posible presencia del “sutti, la lectura mítica del objeto no es fácil cuando el peine funerario aparece como ajuar de lo que a primera vista parece una pareja”.

Los peines aparecen en tumbas de carro de todo tiempo, inventariados junto a fantásticos recipientes para contener o mezclar la bebida del banquete fúnebre, un, a veces excesivamente rico, aparato de beber, local o de importación. Circunstancias, tiempos y aparato que con amplitud cronológica y detalle enormes encontramos en la literatura, en la plástica funeraria y aún en el tanatorio registro arqueológico europeo, dónde se asocian los peines funerarios (Wetwang), a carros, a armas y a la mencionada vajilla de mesa (Carrera 2000; Arnold 1995, p. 50-51), a restos de cerdos y aún de caballos enjaezados y enmascarados, ilustrando la parafernalia faunística psychopompa y la simbología de la Menié Hellequin, de la “Sociedade do Oso”, de la “Santa Compaña” etc., representada con todo detalle en una de las placas del caldero danés de Gundestrup.

RHIANNON,  “SENHORA RAINHA”, EPONA, ICCONA LOIMINNA, ANA MANANA

Rhiannon significando “Grande Rainha”, protagoniza no Primeiro Ramo dos Mabinogi uma bela história de amor entre um príncipe e o equivalente galés da galaica [A]Moura. A celta amazona, por excelência, sai do Outro Mundo, ‘[A]Moura dá cabalo’, para tomar, passando este a preceptiva prova, por esposo a Pwill, príncipe dos sete cantrefs de Dyfed, que se encontava de vigília sobre o gorsedd, mámoa fundacional, de sua linhagem, próxima a sua corte em Arberth. Esta Grande Rainha Soberana se corresponde também com a Macha irlandesa e é, seguramente, a receptora dum anho em Lamas de Moledo, sacrificado no Baixo Império seguramente pelo “Corio Veamino”, Veamini/cori  composto de gentilicio + *corio  de ie. *co wiros, lit. “homens juntos”, “tropa, mesnada”] em o hoje chamado Outeiro da Maga [e chamado na inscrição em vulgar latim Baixo imperial [Pena 1995, 58ss e 2005, 135ss], de Lamas de Moledo,  Petranio, ‘Pedrão’ Maga-reaico psb.  *-rigaeco  “da realeza”]. Rhiannon deu um filho a Pwyll, mas o menino desapareceu a noite de seu nascimento e, falsamente acusada de matar a seu próprio filho, Rhiannon foi forçada como castigo a entrar aos convidados sobre suas costas -como um cavalo- a seu próprio paço. Sem dúvida a  história tinha-se corrompido já no Gales do século XII.

Hoje convertemo-la [Pena 1995] no irreverente cavalo branco: o dianho [“diabo”] Bulreiro que na geografia da Baijo Impérial  Gallaecia (Norte de Portugal, Galiza, Astúrias e Leão) estica seu espinhaço para transportar à outra beira ao grupo de caminhantes que encontra o porto, “vau”, anegado pelas chuvas.

Rhiannon significando  “Gran Reina”, protagoniza en la Primera Rama de los Mabinogi una bella historia de amor entre un príncipe y el equivalente galés de nuestra galaica [A]Moura. La celta amazona, por excelencia, sale del Otro Mundo, “[A]Moura da cabalo”, para tomar, habiéndolo sometido antes a  la preceptiva prueba, por esposo a Pwill, príncipe de los siete cantrefs de Dyfed, que estaba de vigilia sobre el gorsedd, “mámoa fundacional” de su prosapia, próxima a su corte en Arberth. Esta Gran Reina Soberana se corresponde también con la Macha irlandesa y es, seguramente, la receptora de un cordero añal en Lamas de Moledo, sacrificado en el Bajo Imperio seguramente por “el corio veamino”, veamini-cori *corio de ie. *co wiros, lit. “hombres juntos”, “tropa, mesnada”] en su outeiro, “altar”, hoy llamado Outeiro da Maga [y llamado en la inscripción en vulgarcete latín Bajo imperial [Pena 1995, 58ss e 2005, 135ss], Petranio “Pedrón” Maga-reaico  psb. –*rig-aeco “de la realeza”]. Rhiannon dió un hijo a Pwyll, pero el niño desapareció la noche de su nacimiento y falsamente acusada de matar a su propio hijo Rhiannon  fue forzada como castigo a entrar a los invitados sobre su espalda, llevándolos a caballito a su propio palacio. Sin duda la história se había corrompido ya en el Gales del siglo XII.

Hoy la convertimos en el irreverente caballo blanco: el Diaño Bulreiro, “Diablo Burlón” que en la geografía de la Bajo Imperial Gallaecia  (Norte de Portugal, Galicia, Asturias y León) estira su espinazo para transportar hasta la otra orilla al grupo de caminantes que encuentra el porto, “vado”, anegado por las lluvias.

SABES QUE A ÚLTIMA EPONA RIANNON EUROPÉIA ESTÁ REPRESENTADA NO SEPULCRO DE EGAS MONIZ,  HERÓI DA INDEPENDÊNCIA DE PORTUGAL DO REINO DA GALIZA? SABES QUE LA ÚLTIMA EPONA RIANNON EUROPEA ESTÁ REPRESENTADA EN EL SEPULCRO DE EGAS MONIZ, HÉROE DE LA INDEPENDÉNCIA DE PORTUGAL DEL REINO DE GALICIA? 

A ancestral imagem mítica do trânsito ao Além a lombos do psychopompos cavalo estaria representada no monumento funerário do herói [ou traidor, segundo que lado se olhe] da independência de Portugal do Reino da Galiza [[[não de Castela nem de Leão, como pretende, solapando sempre ao Reino da Galiza a historiografia portuguesa e castelhana. Não por acaso o português é galego, o sabe o linguista, ainda que não se explique por que falando galego [-português] o escrevemos na Galiza a costas da sua grafía histórica -uma grafía que tendo eu lido milhares de documentos e, transcrito e publicado, mais de duzentos diplomas em galego medieval dos séculos XIII a XVI conheço muito bem e ainda posso datar na segunda década do século XVI pelo tipo de letra -sem me equivocar em mais de dez anos, O juro pela Estigia!- o cancioneiro “en cadea sen prijon” em galego deturpadíssimo [infiltrado de castelão], mas não lhes saber-ia explicar por que razão temos que escrever nós, os galegos nossa fala galega, com inaudita gerga ‘galiÑola’, criada ad hoc, e a-normalizada deus ex machina a cada dia, ex nihilo, -se passando o voluntarioso e felíz a-normalizator [ou Terminator] pelo Arco do Triunfo a grafia histórica, suprimindo, por ignorancia!, o j, o g ou o ç, etc. 

As cenas mais antigas do monumento funerário de  Egas Moniz , do século XII, 532, datadas na primeira metade do século, podemos observar como ainda permanecia na Galiza vivo o culto a Iccona – Epona. Segundo minha interpretatio-lectio do programa iconográfico de esquerda a direita interpreto, Depois de umas mulheres erguidas [PRIMEIRA CENA] quatro mulheres jazem amortalhadas em seu leito de morte [SEGUNDA CENA], a seguir entra em cena [TERCEIRA CENA] um cavalo que é rodeado por três das almas das mulheres falecidas, enquanto a quarta se sobe a sua grupa montada como amazona, na derradeira cena [QUARTA CENA] o cavalo se estica como um cão salsicha, com as quatro amazonas, comodamente instaladas, e parte raudo e veloz para o Céu. Espantosa persistência!

Como sucedia em Gales no século XI-XII, quando compôs estas histórias “fundamentally the stories of the old Brittonic gods from whom the Welsh dynasties in early historical times claimed descent [Rachel BROMWICH Studies in Early British History 1959,  103], seu anônimo autor, ou autora [talvez a avó de Gerardo de Gales] tinha muito interesse em vincular seu linagem ao ambiente melusino que já não entendia do tudo. Na Galiza sim que se entendia nesse período, e o sartego de Egas Moniz o demonstra. É mais ainda têm os meninos do rural galego -os galegos de Espanha e os Galegos de Portugal- notícias da Iccona Loinminna –Epona- Rhiannon, santíssima condutora das almas de nossos avôs, quando voltam de tuna, ainda que a Igreja, talvez por não lhe encontrar encaixe, e o egrégio Dom Vicente Risco a converteram em Dianho  Bulreiro [Burleiro Diabo].  Que alegria teria nosso Risco de ter sabido que depois do Bulreiro Dianho se ocultava a mesminha Rhiannon ou, o que é o mesmo, nossa Iccona Loiminha [mm = nh] (1995, 46ss)

RHIANNON E OS MOÇOS QUE VÃO DE TUNA

[…] a quem lhe aparece moito é aos moços que vão de tuna. Um caso que se repite moito é o de oito ou dez moços que van juntos em pandilha, de noite, e perto dum rio atopam uma cavaleiria, e tratam de montar para passá-lo rio. Monta um primeiro, outro detrás. Iste mira e diz:

-Aínda colhe outro. Monta o terceiro, e vê que ainda há sitio: -Ainda colhe outro! E assim vão montando todos. A besta vai-se alongando quantos mais sobem nela. Acomodados todos o cabalo, besta ou mula, mete-se no rio. Então podem ocorrer dous casos. Ou que um dos ginetes ó ver tanta gente no cabalo diga assustado: -Ai, Jesus que nunca tal olhei! E naquil instante, coa invocação do nome de Jesus, desaparece de súpeto o cabalo e deixa-os a todos no rio, do que saem, naturalmente, molhados como pitos… Ou também, sem que ninguém diga nada, que a besta pegue um estoupo, ou que se parta em duas pela metade; o caso é que no rio hão cair e hão levar molhadura (RISCO, 1962, p. 301-302).

La ancestral imágen mítica del tránsito al Além a lomos del psychopompos caballo estaría representada en el monumento funerário del héroe [o traidor, según que lado se mire] de la independencia de Portugal del reino de Galicia [[[no de Castilla ni de Léon, como pretende, solapando al reino del Galicia la historiografía portuguesa y castellana. No por casualidad el portugués es gallego, lo sabe el  lingüista, aunque no se explique por que hablando gallego [-portugués] lo escribimos en Galicia a espaldas su gafía histórica. Una grafía que habiendo leído miles de documentos y, transcrito y publicado, más de doscientos diplomas en gallego medieval de los siglos XIII a XVI conozco muy bien y aún puedo datar y dato, en la segunda década del siglo XVI por el tipo de letra -sin equivocarme en más de diez años,  ¡Lo juro por la Estigia!- el cancionero “en cadea sen prijon” en [castellanizado] gallego  deturpadísimo ya, pero no les sabria explicar por que razón, pasándose por el Arco del Triunfo la grafía histórica , habíéndole eliminado ¡por ignorancia!,  entre otras, del alfabeto, la letra j, la g o la ç,  nos  escriben hoy nuestro gallego-portugués, no como ayer, más en inaudita jerigonza ‘galiñola’ creada ad hoc, y a-normalizada cada dia ex nihilo,  deus ex machina [y aún sabiendo no me granjearé muchas simpatias diciéndoos esto (pidiéndo de antemano humildes disculpas a la gente  que de buena fe se pueda sentir ofendida) tenía que deciroslo, es mi obligación]

Las escenas más antiguas del monumento funerário de Egas Moniz, do século XII, 532,  datadas en la primera mitad del siglo, podemos observar como todavía permanecía en Galicia vivo el culto a Iccona – Epona. Según mi interpretatio-lectio del programa iconográfico de izquierda a derecha  interpreto, Tras unas mujeres erguidas [PRIMERA ESCENA] cuatro mujeres yacen amortajadas en su lecho de muerte [SEGUNDA ESCENA], a continuación entra en escena [TERCERA ESCENA] un caballo que es rodeado por tres de las almas de las mujeres fallecidas, mientras la cuarta se sube a su grupa montada como amazona, en la siguiente viñeta [CUARTA ESCENA] el caballo se estira como un perro salchicha, con las cuatro amazonas, cómodamente instaladas, y parte raudo y velóz para el Cielo. Asombrosa persistencia.

Como sucedía en Gales en el siglo XI-XII, cuando compuso estas histórias “fundamentally the stories of the old Brittonic gods from whom the Welsh dynasties in early historical times claimed descent [Rachel BROMWICH Studies in Early British History 1959,  103],   su anónimo autor, o autora [tal vez la abuela del mismísimo Gerardo de Gales] tenía mucho interés en vincular su linage al ambiente melusino que ya no entendía del todo. En Galicia sí que se entendía en ese periodo, el sartego de Egas Moniz, lo demuestra. Es más aún tienen los niños del rural gallego -los gallegos de España y los Gallegos de Portugal- noticias de la Iccona Loinminna -Epona- Rhiannon, santísima conductora de las almas de nuestros abuelos, cuando vuelven de tuna, aunque la Iglesia, tal vez por no encontrarle encaje,  y el egregio Don Vicente Risco, sin penetrar él su bondadoso carácter, la han convertido en una representación del demonio el Dianho Bulreiro.

[…] A quen lle aparece moito é aos mozos que van de tuna. Un caso que se repite moito é o de oito ou dez mozos que van xuntos en pandilla, de noite, e perto dun río atopan unha cabaleria, e tratan de montar para pasalo río. Monta un primeiro, outro detrás. Iste mira e dí:

-Aínda colle outro.

Monta o terceiro, e vé que ainda hai sitio:

-Ainda colle outro!

E así van montando todos. A besta vaise alargando cantos máis suben nela. Acomodados todos

o cabalo, besta ou mula, métese no rio. Entón poden ocurrir dous casos. Ou que un dos xinetes ó

ver tanta xente no cabalo diga asustado:

-Ai, Xesús que nunca tal vin!

E naquil istante, coa invocación do nome de Xesús, desaparece de súpeto o cabalo e déixaos a todos no río, do que saen, naturalmente, mollados como pitos… Ou tamén, sen que ninguén diga nada, que a besta pegue un estoupo, ou que se parta en dúas pola mitá; o caso é que no río han cair e han levar molladura (RISCO, 1962, p. 301-302).

VOANDO COM CLAVILENHO

Neste horizonte se enquadra, não por acaso, o episódio tão galego – o é também o da gruta de Montesinos- de Dom Quixote e Sancho voando sobre Clavilenho no Quixote,o bra do galaico Miguel de CERVANTES SAAVEDRA, sánabro, ainda que que amoldando a cara Castela a realidade ao desejo, em seu vão afam por apanhar a fama toda, lhe arranxarão, sem dúvida por descuido, sua partida de batismo fazendo-o nascer, audaces fortuna iuuat, em Alcalá de Henares.

En este horizonte se encuadra, no por casualidad, el episodio tan gallego – lo es también el de la cueva de Montesinos-  del caballo Clavileño del Quijote,  obra del galaico Miguel de Cervantes Miguel de CERVANTES SAAVEDRA, sánabro, aunque que amoldando los la realidad al deseo en su vano afán de sumarle glorias a Castilha tomadas de otros reinos hispanos, le arreglaron su partida de bautismo haciéndolo nacer, audaces fortuna iuuat, en Alcalá de Henares.

EXTENSÃO AO MEDITERRÂNEO ORIENTAL ŠALLIŠ WAŠTAIŠ 

Este melusino conceito atlântico da soberania Celta, provavelmente vigente já no Neolítico, sem dúvida já presente [o Peine de Caldas ca. 3300 a.C] na Galiza Calcolítica, estendeu-se desde Ocidente, seguramente via ‘world economic systems’, ao mediterrâneo oriental e oriente indoeuropeu no segundo milênio A.C., mil trezentos, ou quatrocentos anos após o áureo peine de Caldas, quando de novo eu documento a prova encoberta da eleição do tesouro da Mater ao rei, nas tabletas de argila hititas contendo os textos do ritual funerário real Šhališ Uašhtaiš, achadas em 1936, no nível arqueológico mais antigo, cerca do grande templo de Bogazköy, ritual que a compatriota VELASCO (2001, 233) considera “[…] muito original e desgraçadamente, também muito fragmentario”, e que põem voz ao ambiente que acabo de ilustrar.

O REI BEM VESTIDO

Confirmado meu velho aserto, as tabletas Hititas do horizonte mais antigo (ca XVI a. C.), 201 contendo as cerimônias do ritual funerário chamado Šalliš Waštaiš  realizadas ao falecer um rei em Hattusas, descrevem no protocolo do segundo dia como ao amanhecer, depois de recolher com cuidado as mulheres em uma urna de prata cheia de azeite 202 as cinzas e os ossos do defunto rei, incinerado na pira a noite anterior, consomem em honra dele uma parva de doze pães grandes e um pão grasso, bebendo e fazendo libações à fogueira.

No segundo dia ao abrente, despontando a alva, as mulheres vão [a] a pira a recolher os ossos, extinguindo o fogo com dez jarras de cerveja, dez jarras [de vinho], e dez jarras de walhi. Dispõem uma cunca de prata de media mina e o peso de vinte siclos cheia ‘de fino azeite’. Recolhem os ossos com pinças de prata depositando-os com cuidado na jarra de prata com o azeite, sacam-nos depois do fino azeite, colocando-os sobre um lenço gazarnulli, para que se encontre “bem vestido”. Ao terminar de recolher os ossos, envolvem-nos com o lenço [se sobre entende que reconstruindo o corpo do rei defunto recheando com os ossos e restos o lenço] e situam ao “bem vestido” numa cadeira [trono], mas se é uma mulher, a colocam num tabulete.

Confirmando mi viejo aserto, estas tabletas Hititas del horizonte más antiguo del palacio real (ca XVI a. C.),  201 conteniendo las ceremonias del ritual funerario llamado Šalliš Waštaiš , realizada al fallecer un rey en Hattusas, describen en el protocolo del segundo día como al amanecer, tras recoger con cuidado las mujeres  en una urna de plata llena de aceite 202 las cenizas y los huesos del difunto rey, incinerado en la pira la noche anterior, consumen en honor del rey difunto una parva de doce panes grandes y un pan graso, bebiendo y haciendo libaciones a la hoguera.

En el segundo día, despuntando el alba, las mujeres acuden [a] la pira a recoger los huesos, extinguiendo el fuego con diez jarras de cerveza, diez jarras [de vino], y diez jarras de walhi.

      Disponen un cuenco de plata de media mina y el peso de veinte siclos lleno ‘de fino aceite’. Recogen los huesos con pinzas de plata depositándolos con cuidado en la jarra de plata con el aceite, los sacan luego del fino aceite, colocándolos sobre un lienzo gazarnulli, para que se encuentre “bien vestido”.

        Al terminar de recoger los huesos, los envuelven con el lienzo [se sobreentiende que reconstruyendo el cuerpo del rey difunto rellenando con los huesos y restos el lienzo] e sitúan al “bien vestido” en una silla [trono], pero si es una mujer, la colocan en un taburete.

        Dispuseram doze pães rodeando a pira onde o corpo se queima e um pastel de manteiga com os pães. O fogo já se apagou com a cerveja e o vinho. Ante a cadeira na que estão sentados os ossos dispõem a mesa e um  pequeno almoço da manhã de pães quentes, pães […] e pães doces. Os cozinheiros e camareiros servem com diligência os pratos e com a mesma diligência levantam-nos da mesa. E entregam alimentos para que comam todos os presentes na recolhida dos ossos. A seguir, lhes convidão três vezes a bebida e inclusive dão três vezes de beber à alma. Não há pan ou instrumentos musicais de Ishtar.

Dispusieron doce panes rodeando la pira donde el cuerpo se quema y un pastel de manteca con los panes. El fuego ya se ha apagado con la cerveza y el vino. Ante la silla en la que están sentados los huesos disponen la mesa y un desayuno de panes calientes, panes […] y panes dulces. Los cocineros y camareros sirven con diligencia los platos y con la misma diligencia los levantan de la mesa. Y entregan alimentos para que coman todos los presentes en la recogida de los huesos. A continuación, les convidan tres veces a bebida e incluso dan tres veces de beber al alma. No hay pan o instrumentos musicales de Ishtar.

COLHO À MULHER IŠLI

(Fazem depois) no meio da fogueira uma imagem em forma humana com frutos [figos, uvas, passas, olivas], perna de cordeiro e lana 203 vertem sobre ela cerveja e colocam pães. A “mulher sábia”, denominação da sacerdotisa maga, coloca em uma balança oro, prata e pedras preciosas em um dos pratinhos, no outro varro.

Chama depois ao morto por seu nome e tem lugar uma conversa com sua ajudante na que por três vezes pergunta à dita ajudante quem se leva ao defunto e a resposta desta [saindo agora eu à palestra, sobre-entendo no contexto da representação que a ajudante personifica o morto], “os homens de Hatti, os homens de Hatti, os homens de Uruhha” [ordenam que não lho levem]. Também por três vezes recusa tomar o ouro e a prata […] a ajudante”.  A resposta é diferente a terceira vez, não conservada em sua totalidade -assinala sem poder entender nada Velasco-, na Galiza o perdido não nos impede a interpretação, pois o conservado: “colho à mulher išli”.

esta eleição, conhecendo o promptema, indica-nos que a alma do rei hitita superou com sucesso a prova. 

A seguir rompe fora a balança [segundo penso-o desparramando o tesouro real pelo chão, sobre o pó e acinza da fogueira, se representando a rejeição do ouro e a eleição da Deusa Mãe Solar, pois todo o ritual, muito cenográfico, é uma solene obra teatral, muito medida, despregada à vista do povo] e canta ao deus Sol e começa a chorar” [mostrando a emoção de ter superado a prova]. 

[Hacen luego:] “en medio de la hoguera una imagen en forma humana con frutos [higos, uvas, pasas, olivas], pierna de cordero y lana 203 vierten sobre ella cerveza y colocan panes. La “mujer sabia”, denominación de la sacerdotisa maga, coloca en una balanza oro, plata y piedras preciosas en uno de los platillos, en el otro barro. Llama después al muerto por su nombre y tiene lugar una conversación con su ayudante en la que por tres veces pregunta a la ayudante quién se lleva al difunto y la respuesta de ésta [saliendo a la palestra, sobreentiendo en el contexto de la escenificación en Hattusas de nuestro conocido promptema de la elección encubierta, que el ayudante personifica la voz del muerto], “los hombres de Hatti, los hombres de Hatti, los hombres de Uruhha” [ordenan que no se lo lleven]. También por tres veces rechaza tomar el oro y la plata […] [por orden] del ayudante”.

La respuesta es diferente la tercera vez, no conservada en su totalidad -señala sin poder entender nada Velasco-, en Galicia lo perdido no nos impide la interpretación, pues lo conservado: “Cojo a la mujer išli”, conociendo el promptema, nos indica que el alma del rey hitita superó con éxito la prueba.” 

A continuación rompe fuera la balanza [según lo pienso desparramando el tesoro real por el suelo, sobre el polvo y ceniza de la hoguera, escenificándose el rechazo del oro y la elección de la Diosa Madre Solar, pues todo el ritual, muy escenográfico, es solemne representación teatral, muy medida, desplegada a la vista del pueblo] y canta al dios Sol y comienza a llorar” [escenificando ahora la emoción de haber superado la prueba]. 

Enquadrado o texto do piaculum funerário hitita, chamado Šalliš Waštaiš, desenterrado em 1936 pelos arqueólogos alemães, com a sublime etnografia galaica, fóssil vivente institucional, no promptema da prova da Mãe [à alma d]o rei. Sabendo agora que o boneco confeccionado com os frutos do fértil país representa a Mater, “Mãe”, Fecunda Terra, e que o resto do piaculum põe em cena o desencanto do tesouro e posterior casal do soberano (morrido) com a Mater, como sabiam na Galiza no século XVII os garimpeiros, tomb raiders, ou violadores das mámoas (antas) do crego e Senhor do Couto de Recimil, e soube eu em 1991, quando encontrei este encaixe a uma história escutada inúmeras (sic) vezes em nossa geografia mágica e sagrada –estendida depois com a reconquista além Galiza – e anualmente representada pelos vizinhos de O Val na Pena Molexa.

Escondendo nós nosso as na manga, observemos agora as interpretações protagonizadas por colegas de outros pagos forâneos do funerário piaculum do rei hitita. A Arqueologia tradicional não pode, hoje como ontem, definir, per se, nem uma sozinha instituição da Pré História, à margem dos promptemas gerados de forma multi e inter-disciplinar pela Arqueologia Institucional. Os que tenham lido os precedentes parágrafos já o sabem. Do desconcerto e hesitação causado pelo visitado piaculum funerário hitita, fez-se eco em uma nota a sua tese “O Prado Verde…” minha compatriota VELASCO comentando o fragmento, para ela então ininteligível, acima reproduzido. Recolhe Velasco que “K. BITTEL (MDOG 78, 1940, 12-28, p. 23) assinala que a fabricação desta estátua supõe a crença de que o defunto deve voltar ao menos simbolicamente ao corpóreo ou [que] também pode ser uma representação similar às imagines romanas […]; assinala que De SILVESTRI (em G.GNOLI- J. P. VERNANT, la mort, les morts), considera que tanto os frutos figos, uvas passas, olivas, como o trigo com que se forma a segunda imagem no dia oitavo são produtos Mediterráneos pobres. “Em sua opinião” –diz López- a diferença entre esta imagem feita sobre a cinza e a outra com trigo seria que uma representa a morte e a outra a regeneração” 176; e, por sua vez, sem romper o nó do enredo, VELASCO diz: “[…] cabe que a imagem do defunto tenha uma explicação apotropaica […], desde depois quando há incineração resulta impossível apresentar os dons ao próprio morto, se faz aos ossos ou à imagem. Não pode se descartar que seja um signo da sobrevivência corporal, noção também constatada na Índia e na Grécia […] [enquanto] que pára Th. P, J. Van Den HOUT [em Hidden Futures, pp. 37-35] a efigie expressaria a continuidade real e a imortalidade individual do monarca” [in VELASCO, 177, cf. pié de nota nº27].

Encuadrado en el promptema de la prueba de la Madre al alma del rey, el texto desenterrado en 1936 por los arqueólogos alemanes con el piaculum funerario hitita, llamado Šalliš Waštaiš,  con la sublime etnografía galaica, fósil viviente institucional.  Sabiendo ahora que el maniquí confeccionado con los frutos del fértil país representa la Mater, “Madre”, Fecunda Tierra, y  que el resto del piaculum  pone en escena el promptema del desencanto del tesoro y  el posterior matrimonio del soberano (muerto) con la Mater, como sabían en Galicia en el siglo XVII los garimpeiros,  tomb raiders o violadores de las mámoas de cierto cura, Señor del Couto de Recimil, y supe yo en 1991 cuando encontré el encaje a una historia escuchada inúmeras (sic) veces en nuestra geografía mágica y sagrada –extendida luego con la reconquista allende Galicia – y anualmente escenificada por los vecinos de O Val en la Pena Molexa.

Escondiendo nosotros nuestro as en la manga, observemos ahora las interpretaciones protagonizadas por colegas de otros pagos foráneos  del funerario piaculum del rey hitita.

La Arqueología tradicional no puede, hoy como ayer, definir por si sóla ni una sola institución de la Prehistoria,  al margen de los promptemas generados de forma multi e inter-disciplinar por la Arqueología Institucional. Los que hayan leído los precedentes parágrafos ya lo saben. Del desconcierto y hesitación casusado por este pasaje, se hizo eco en una nota a su tesis “El Prado Verde…” mi amiga compatriota VELASCO comentando el fragmento, para ella entonces ininteligible, arriba reproducido.  Recoge Velasco que “K. BITTEL (MDOG 78, 1940, 12-28, p. 23) señala que la fabricación de esta estatua supone la creencia de que el difunto debe volver al menos simbólicamente a lo corpóreo o [que] también puede ser una representación similar a las imagines romanas […]; señala que De SILVESTRI (en G.GNOLI- J. P. VERNANT, la mort, les morts), considera que tanto los frutos higos, uvas pasas, olivas, como el trigo con que se forma la segunda imagen el día octavo son productos Mediterráneos pobres. “En su opinión” –dice López- la diferencia entre esta imagen hecha sobre la ceniza y la otra con trigo sería que una representa la muerte y la otra la regeneración” 176; y, por su parte, sin romper el nudo del enredo, VELASCO dice: “[…] cabe que la imagen del difunto tenga una explicación apotropaica […], desde luego cuando hay incineración resulta imposible presentar los dones al propio muerto, se hace a los huesos o a la imagen. No puede descartarse que sea un signo de la pervivencia corporal, noción también constatada en la India y en Grecia […] [mientras]  que para Th. P, J. VAN DEN HOUT [en Hidden Futures, pp. 37-35] la efigie expresaría la continuidad real y la inmortalidad individual del monarca” [in VELASCO, 177, cf. pié de nota nº27].

Com o fóssil vivente institucional da etnografía galega, o ovo de Colóm, ante o maniquí da Mater, o bem vestido rei embutido em seu lenço e sentado no trono, ainda feito pó se submete à prova da casamenteira [A]Moura, e elegendo entre Ela [a mulher išli , o maniquí que a personifica o estar confeccionado com seus frutos e dons, e o fabuloso tesouro, apanha bem: “Apanho à mulher išli” –diz o rei morrido por médio de seu intérprete-, e passa a prova, pega o lote e se vai  ao desfrutar com Ela no Além.

Con el fósil viviente institucional de la etnografía gallega, el huevo de Colón, ante el maniquí de la Mater, el  bien vestido rey embutido en su lienzo y sentado en el trono, aún hecho polvo,  se somete a la prueba de la casamentera [A]Moura eligiendo entre Ella  [la mujer išli, el maniquí que la personifica por estar confeccionado sus frutos y dones, y el fabuloso tesoro. Eligiéndola a Ella -“Cojo a la mujer išli” –dice el rey muerto por medio de su intérprete- pasa prueba se queda el lote y se va con ella a disfrutarlo en el Além.

[DESCULPEM GRALHAS  – Mantenho as velhas notas, aquí sem formato, em espanhol, língua em que foi publicado há quase vinte anos- sem formato]

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NOTAS A LOS PAPELES DE ANDRÉS PENA GRAÑA

(1) El método comparatista que proponemos, expuesto a la crítica, pero (basado en el conocimiento especializado multidisciplinar en Prehistoria, Arqueología, Paleografía, Epigrafía, Latín Clásico y Medieval, Lingüística y Etnografía Comparada, Historia, Arte y Arqueología Antigua, Medieval y Moderna, Instituciones Indoeuropeas y Derecho Privado), nos permitirá ocasionalmente expresar en futuro perfecto el registro arqueológico institucional de la prehistoria y de la protohistoria europea.

(2) Esto es, la materia arqueológica cohesionada susceptible de ser estudiada factograficamente en la larga duración.

(3) Recordemos que llamamos serie relacional o promptema al paradigma institucional formado por un grupo interdependiente de cohesionada materia arqueológica o de sistemas susceptible de ser factográficamente estudiada: La Caza Salvaje/Menie Hellequin/Herlathingui >Rhiannon> Epona >Bronces Sacrificiales de Entronización del Noroeste> Diaño Bulreiro>Sociedade do Oso> Santa Compaña>Lares Viales> Caldero de Gundestrup [donde en una placa se representa a la mesnada fantasmal con sus insignias y animales psychopompos acompañando al alma de un guerrero caido, ayudado por un oficiante a traspasar la puerta del Otro Mundo, in PENA GRAÑA, Atenea nº 10, p 35ss, Ferrol octubre 2002], con metodología comparatista interdisciplinar. (4) P. e. la seda china encontrada en los enterramientos hallstáticos de Hohmichelle estudiada por RIEK, G. y HUNDT, H. J. Der Hohmichelle, Berlin 1962, 206 ss.; cf. HUNDT, H. J. “Die Textillien in Grab von Hochdof“ in Der Keltenfürst von Hochdorf, herausgegeben von Landesdenkmanmt Baden Würtemberg, Stuggart, 1985.; WILD, J. P. “Some Early Silk finds in Northwest Europe“, Textile Museum Journal 23 (1984), p. 17-23. Cf. también WILD, J. P. “Camulodunum and the Silk Road”, Current Arqueology, 93 (1984) p. 298-9. (5) Cf. ROWLANDS, M. J. refiriendo el contraste entre el Bronce Final y la época de los Oppida de la Edad del Hierro en terminos económicos: “as a pivotal period in terms of social and economics change because of new kinds of linkage develop between trade and profit, profit and production”. ROWLANDS, M. J. (forthcoming) “From the gift to market economies: the ideology and politics of European Iron Age studies”, in Europe in the 1st Millennium BC, eds. J. Jensen y K. Kristiansen. Sheffield, University of Sheffield Departament of Archaeology and Prehistory) correspondientes a una sociedad globalizada postindustrial cuando los Oppida responden y son la expresión material de sistemas europeos de creencias (Cf. J.V.S. MEGAW y M. Ruth MEGAW 1992, 221 y ss.) (6) J.V.S. MEGAW y M. Ruth MEGAW 1993 “Cheshire Cats, Mickey Mice, the New Europe and Ancient Celtic Art” in Trade and Exchange in Prehistory Europe, proceedings of a Conference held at the University of Bristol, April 1992. ED. Chris Scarre and Frances Healy, Oxbow Monograph 33, pp. 219, 232. (7) Aunque tal vez históricamente constatable ya en la Península Ibérica de la Antigüedad en los bronces de Botorrita (8) Interesa ahora (Galicia) ver como en toda su extensión hasta el estrecho, hallamos culturas que participan del desarrollo llamado por los arqueólogos Bronce Atlántico” y como esta cultura suponía rasgos comunes basados en las importantes comunicaciones marítimas con Bretaña, con Inglaterra y Cornualles y con Irlanda. “Aquella primitiva navegación (COLES & HARDING 1979, 212) en pequeñas barcas de madera o de cuero era posible a lo largo de playas con dunas y de costas rocosas con abrigos o refugios”, típicas de estos países, COLES & HARDING calculan que la travesía de 150 Km. Que hay entre Bretaña y el sudoeste de Inglaterra, o entre Gales e Irlanda, podía suponer para pescadores o navegantes experimentados menos de un día. Estas navegaciones atlánticas fueron absolutamente necesarias desde que en la época del Bronce el estaño de las costas e islas occidentales de Europa (Galicia y Tras os Montes, Bretaña, Devon Cornualles) se hizo indispensables a los pueblos civilizados del Mediterráneo” […] “Los contactos culturales entre los países atlánticos son conocidos, y los petroglifos, las joyas de oro, incluso las lúnulas irlandesas, el desarrollo de los megalitos, forman un fondo que si en los pormenores no es fácil de tratar, tiene significación innegable. La propuesta de E. MAcWITE (1954) a favor de un origen muy antiguo del Bronce Atlántico [Cf. los restos procedentes de la Baja Extremadura portuguesa, los estuarios del Tajo y del Sado, los complejos dispositivos defensivos de Zabujal y de Leceia de la primera mitad del III milenio a. C.] es todavía apoyada por BOSH-GIMPERA (1975: 412-420)” Antonio TOVAR “Etnia y Lengua en la Galicia Antigua: El Problema del Celtismo”, in Estudios de Cultura Castrexa e de Historia Antiga de Galicia. Edic. e introducción de G. PEREIRA MENAUT. Santiago de Compostela 1983 p. 259. (9) Wenceslás KRUTA Les Celtes, colección <> 1977, edic. espa. Los Celtas, 7ª edic abril 2002, pp. 32-33. (10) “Finally, we would like to argue for a more inclusive and less intolerant discourse in British archaeology itself. As John BINTLIFF (1955) has argued from the standpoint of a processualist archaeologist, archaeology has to become more capable of incorporating more than one way of approaching the past. Like others unconvinced of the value of continual importations from other disciplines of new theories which apparently require the throwing out of all previous paradigms, he suggests that archaeology should learn from the experience of other disciplines with such borrowed theories in order not to waste time making the same mistakes and discovering the same limitations, especially since archaeologists are almost always to be found towards the end of the queue leaping onto the passing theoretical bandwagon; rather they should hold back and benefit from their good position to learn from other people’s mistakes. Perhaps a cumulative idea of knowledge rather than the conversion-on-the-road-to-Damascus approach shown by both WAC (World Archaeological Conference) and the post-modernists might be blind man investigating an elephant, truth, if it is graspable by our intellects, requires a more collaborative, less oppositional approach than that currently favoured by many of our English colleagues. Perhaps this is indeed the time for a return to cumulative Celticity”. S. MEGAW y M. Ruth MEGAW Celtic Connections Past and Present 1999. p. 53-54.

(11) Considerado como objeto por si mismo o como parte de un contexto. (12) Sir John Grahame Douglas CLARK, Disney professor or Archaeology, University of Cambridge. “Prehistoric Europe: The Economic Bases”. 1952. (13) Como los que aparecen en un determinado nivel de una excavación. (14) Inmobiliaria (Cf. PENA 1991, respecto al fenómeno tumular) o mobiliaria (este sería el caso de la función soberana expresada por diademas, torques, joyas, armas, situlae, ajuares funerarios, cerámica cultual, cerámica de prestigio, bronces votivos de entronización, puñales sacrificiales, etc. (15) Fernando ALONSO ROMERO “Los orígenes del mito de la Santa Compaña de las islas de Ons y Salvora”. In Cuadernos de Estudios gallegos, 32 (1981), p. 285-305.

(16) Vicente RISCO “La procesión de las ánimas y las premoniciones de la muerte”. Revista de Dialectología y Tradiciones populares, 2 (1946), p. 380-249; A. REDONDO « La Mesnie Hellequin et la Estantigua: Les traditions hispaniques de la Chasse Sauvage et leur résurgence dans le Don Quichotte» in Traditions populaires et diffudion de la culture en Espagne (XVI-XVIII s) Université de Bordeaux III, Publications de L’institut d’Etudes ibériques, I, 1982, p. 1-27. (17) Vicente RISCO “Creencias Relacionadas ca Religión”, in Historia de Galiza Dirigida por Ramón Otero Pedrayo. Vol. I Buenos Aires. Editorial Nós, 1962 pp. 425, ss. (18) Común a Galicia Cf. también E. BECOÑA La Santa compaña, el Urco y los muertos, la Coruña, 1980; Occidente de Asturias, Cf. J. L. PÉREZ DE CASTRO “el origen de las ánimas y su presencia en la etnografía del Eo (Asturias), Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 34 (1978), p. 273-289; C. Cabal. “La Huestia” La Mitología Asturiana, Oviedo, Instituto de Estudios Asturianos, 1983, p. 100-144; y Norte de Portugal Cf. R. MENÉNDEZ PIDAL “Estantigua”, Revue hispanique, 7 (1900) p. 10-19; C. Michaelis DE VASCONCELOS, “Replica”, Revue hispanique 7 (1900), p. 10-19.; F. Adolpho COELHO “De algumas tradiçoēs de Hespanha, e Portugal. A proposito da Estantigua” Revue hispanique, 7 (1900) p. 390-435; extendida por la reconquista de los gallegos á Extremadura F. FLORES DEL MANZANO Mitos y Leyendas de Tradición oral en la Alta Extremadura Editora Regional de Extremadura, 1998,162-165 “algunos estudiosos, entre ellos el teósofo extremeño M. Roso de Luna y Menéndez Pelayo, relacionan la Santa Compaña y la Hueste con la fiesta del Año Nuevo Celta, el ya citado Samaín, que corresponde a nuestro Día de Todos los Santos. Estas rondas nocturnas de difuntos galaico-asturianas tienen su correlato en otras geografías dominadas por la cultura celta: Irlanda, Normandía, Bretaña, Escocia […]; y numerosos puntos de la Península, (19) P. SEBILLOT: “Les noms de la chasse aérienne”, in Revue des traditions populaires, 17 (1902), pp. 504-505. (20) A. ENDTER Die Sage vom wildem Jäger und von del Wildem Jagd. Studiem über den deutschen Dämonenglauben, Diss. Francfort, 1933. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (21) Emparentada esta línea con el enfoque que habitualmente suele dársele en Galicia a la Santa Compaña asociándola casi siempre con las almas en pena, con los rituales de “rachar a mortalla”, etc., y pocas veces asociada con la Menie centroeuropea, con la llamada Caza Salvaje y con los ritos destinados a la expulsión del invierno al iniciarse el nuevo año celta, celebrándose el Samain del 1º de Noviembre (22) L. LAITSNER Das Rätsel der Sphinx. Grundzüge einer Mythengeschichte, Berlin 1889, T. II. P. 224-250. (23) H. PLISCHKE Die Sage vom Wilden Heere im deutschen Volke, Diss. Leipzig, 1914. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (24) Phillippe WALTER Le Mythe de la Chasse Sauvage dans L’Europe Médiévale. “Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER avec la colaboration de Claude PERRUS, François DELPECH, Claude LECOUTEUX”. Paris (Honoré Champion éditeur, 1997) pp.12. Esta obra nos ha resultado fundamental para la comprensión del promtema de la Caza Salvaje, y de ella ha partido el autor para conocer muchas de las referencias, sobre todo la bilbiografia y las autopsías que se adjuntan de los mitólogos alemanes del XIX y primera mitad del siglo XX. (25) K. MEISEN Die Sagen von Wilden Heer und Wilden Jäger Münster, 1935 .Volskunliche Quellen 1. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (26) Jakob GRIMM Deutsche Mythologie 3 vol., Berlin, 1875-78; II, 766-793; III, 280-284. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (27) J. W. WOLF Beiträge zur deutschen Mithologie II, Göttingen, 1857, p. 135. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (28) F. LIEBRECHT Des Gervasius vonTilbury Otia imperalia, Hanovre, 1856. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (29) MANHARDT Die Götter des Deutschen und nordischen Völker, Berlin, 1860, p.108-13. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (30) J. LIPPERT: Die Religionen der europäischen Kulturvölker, Berlin 1881, p. 154. [Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER] (31) Una cacería similar se reproduciría en Lubagueira, Viseu, pintura roja en soporte de dolmen (E. SHEE “Painted Megalithic Art in Western Iberia”, III Congreso Nacional de Arqueología. Porto 1974, 116, fig.6 (32) Aunque sería más correcto emplear el vocablo griego psychopompos, ocasional y convencionalmente castellanizamos y vulgarizamos para el singular y para el plural el término usando habitualmente la forma psychopompos, y psicopompo / psicopompa / psicopompos -pas y psychopompo –a, respectivamente. (33) O. HÖFLER: Kultische Geheimbünde der Germanen I, Francfort 1934. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (34) “La significación del arte parietal megalítico se nos escapa de las manos. Aunque algunos casos no gallegos apuntan hacia el carácter de verdaderas serpientes que presentan al menos algunos ondulados, es difícil avanzar más ante la ausencia de contexto simbólico o mitológico, siendo peligroso el empleo de elementos comparativos extraídos de otros complejos culturales que poco o nada tienen que ver con el propio de los constructores de megalitos” José María BELLO DIÉGUEZ, Fernando Javier COSTAS GOBERNA y Antonio DE LA PEÑA SANTOS: ”Grabados rupestres del Noroeste de la Península Ibérica”, in Actas do Congreso Internacional da Arte Rupestre Europea, ed. Digital. (35) W. SCHWARTZ Der Heutige Volks glaube und das alte Heidentum, Berlin 1850 (Program m des Friedr. Werderschen Gymnasiums. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (36) F. VON SCHÖMWERT: Aus der Oberpfalz, Sitten und Sagen I, Ausbourg 1857, pp. 25 ss. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (37) Hoy sucede algo parecido con la peregrina hipótesis de la supuesta emigración de los Turduli (tordos), un relato fundacional mítico de trasunto ‘melusino’ en torno a legalización por un linaje o por un pueblo de la posesión de la tierra, un pueblo elegido por dios, con una llegada providencial, tipo ver sacrum, similar a los viajes fundacionales por mar, Eneas a Cumas, la “el conde don Mendo a Trasancos” etc. según la cual desde la Celtiberia este pueblo se iría a Andalucía y desde el Alagarve se extendería por la fachada atlántica peninsular hasta la propia Galicia. (38) L. WENIGER: “Feralis Exercitus”, in Archiv für Religionswissenschaft 9 (1906), pp. 201-247. (39) P. ej. La cierva de Sertorio. (40) Fernando ACUÑA CASTROVIEJO I CNA, 2, 1971, pp. 353-357. (41) Cf. A. PENA “Unha Parroquia con Celtas Reminiscencias na Terra de Trasancos: Santa María Mayor de O Val, Narón.” Narón 2003. (42) Como linda y recientemente, traduciendo en el libro Narón unha Historia Ilustrada na Terra de Trasancos, obra propiedad de tres condóminos el nombre de una mámoa “túmulo” relacionada con los seres feéricos gallegos llamada “Forno dos Mouros”, por “horno de los negros”, un avispadillo ha hecho en una reedición unilateral digital traducida sin autorización de los condóminos -cambiándose incluso el régimen de propiedad intelectual de la obra- a tres idiomas, en un proyecto europeo. (43) Aún repitiendo lo dicho en el texto principal, reiteramos que Mouro es palabra celta, no se puede traducir por “moro”. Los mouros gallegos, galeses y bretones no tienen nada que ver con los moros africanos que invadieron España, son seres míticos leucodermos similares a los “seres élficos” de Tolkien gente inmortal, bellísima, de piel clara y cabellos de oro, de noble porte. Lucen joyas, mucho oro y ropa de gran valor “son dueños de los tesoros de Galicia” y hasta los yugos de sus bueyes y sus aperos de labranza son de oro, un oro que tienen que sacar de vez en cuando a la luz del sol, sobre todo las mouras a “asollar” tal vez para que conserve su brillo. Pese a su gracilidad y hermosura son gente muy poderosa. Entran y salen de este mundo a voluntad, pero solo se dejan ver a ciertas personas, van a comprar a los mercados, y aunque tienen su propio ganado en el Otro Mundo gustan traficar con los campesinos pagándoles muy bien a condición de que mantengan este tráfico en silencio, castigando con crueldad, usualmente con la ceguera, a los delatores. Sus poderes mágicos pueden transformar en cualquier cosa a personas o animales y su descomunal fuerza sin ningún esfuerzo les hace mover montañas de un lado a otro. Entre las descripciones de los mouros recogida por Risco en De Quilmelas, Rairiz da Veiga, cuentan: “es la Mourindá… para mi que ellos aún viven aquí, subterráneamente, solo que ellos tienen sus palabras que con ellas se abre la tierra y se cierra” (Vicente Risco Os Seres Míticos, en Historia de Galiza Dirixida por Ramón Otero Pedrayo. Vol. I Buenos Aires. Editorial Nós, 1962 , p. 317); “un home de Maceda volviendo de la feria del Castro de Caldelas, por el monte Rodicio, encontró una niña llorando, la cogió, la subió en el caballo, y en seguida perdió el tino del camino y fué a dar a unos peñascos donde la niña se bajo, golpeó con el pié en una piedra y se abrió una puerta por donde pasaron al palacio de los padres de la niña en el que el hombre pasó la noche a cuerpo de rey, y por la mañana le llenaron de oro las alforjas” (Risco, ib. p. 317). (44) La presencia de la música y el banquete es constante en las descripciones gallegas del Más Allá. El día de San Juan y de Todos los Santos especialmente, ya que entonces, abriéndose espontáneamente las puertas de O Alén, se pueden escuchar, en gran número de fuentes, cuevas, ríos o rocas, de casi todas las parroquias rurales de Galicia, a los gaiteros del Otro Lado, ejecutar con gran maestría su música sobrenatural. (45) […] Dentro do Castelo de Sandiás hai un puzo con varios metros de auga, moi escuro, e por il ten entrada, e debaixo hai un salón con moito ouro; para desencantalo hai que levar un ovo dunha pita negra e maila pita; ésta sóltase no salón e o ovo esmendréllaselle na frente a un xigante que está dentro cunha machada para matar ó que vaia, si non lle dá co ovo. […] No castro de Trelle, un rapaz de Sabucedo, que andaba a garda-lo gando, púxose a rañar cun coitelo nunha peneda do castro. Así que o fixo, prantóuselle diante un xigante grandísimo, con ollos de boi, que lle dixo que na fonte máis perto da cerca había acobillados unha cabra e máis un rexelo de ouro. […] do Crasto (sic), de Melide, cóntase que uns que foron desencantar un haber na Porta do Mouro, ó desconxuraren, saiu unha voz dun penedo e díxolles: -De que forma queredes que saia? un dos presentes, que viña de servicio, respondeu:- En forma de militar. E apareceu un soldado grandísimo, tan grandísimo, que a cabeza pasaba dos outeriros máis ergueitos. Non lle quería dar os cartos si non lle traguían un año blanco de todo e sin lixo ningún, mais como se puxeran a triquinar, veu un trono, apagáronse as luces e desapareceu o xigante” RISCO, V.: “Os Seres Míticos” p. 311 (46) Esta concepción responde a la labor de la Iglesia contra los seres míticos. Cf. V. RISCO, obr. cit. pp 354-355 (47) Vicente RISCO “Os Seres Míticos”, en Historia de Galiza Dirixida por Ramón OTERO PEDRAYO. Vol. I Buenos Aires. Editorial Nós, 1962 pp. 310, ss. (48) Penetrando en un claro del bosque Pwill Pendefig Dyfed [– y aunque PENA GRAÑA dispone de una traducción crítica inédita del Galés al español, al gallego y al portugués realizada por el filólogo gallego Alfonso Javier CANOSA RODRÍGUEZ a partir de la edición de Dafidd y Rhiannon Ifans -contrastadas por el propio Canosa con la lectura directa del Libro Rojo y del Libro Blanco-, de este fragmento de ‘Y Mabinogi’ intitulado “Viaje a Annwfn”, y aún de su generosa autorización de uso, el autor, y hasta que Javier CANOSA la publique declina hacerlo-], espantó a unos sobrenaturales perros de piel blanca y brillante, con orejas de un rojo encendido, rasgos reveladores de su adscripción al Otro Mundo, que acababan de abatir a un bello ciervo de similar traza -quizá pariente masculino de la blanca cierva regalada a Sertorio por los Lusitanos- para que los suyos pudieran hartarse de la presa muerta. Montando un esbelto corcel tordo, con su cuerno de caza al cuello el dueño de los perros y de la presa se dirigió al claro del bosque y a Pwill muy ofendido por su acción: “no he conocido a nadie tan mal educado como para azuzar sus perros sobre un ciervo derribado por la jauría de otro hombre. Eso demuestra una total ausencia de cortesía y, aunque no quiero vengarme, me aseguraré de que perdáis vuestro honor al son de cien venados como este”. (49) “Mi señor”, -exclamó Pwyll, “decidme pues cómo puedo recobrar vuestro favor”. -“De la siguiente manera: otro rey gobierna en Annwn. Su nombre es Hafgan y lleva a cabo repetidas incursiones en mi territorio. Deshaceos de el y ganareis mi favor”. -“Decidme como”, dijo Pwyll, “y cumpliré vuestro mandato con agrado”. -“Os uniréis a mí por un juramento de amistad”, explicó el Rey de Annwm, ” y yo os disfrazaré con mi atuendo. Reinareis en el Hado en mi lugar, y yaceréis con la dama más bella que imaginarse pueda; ni ella ni mi corte sabrá que no soy yo. Nos volveremos a encontrar en este mismo lugar dentro de un año y un día”. (50) A vuela pluma hacemos notar aquí que el contexto que rodea la primera parte de la historia de Pwill, la amistad entre señores de dos mundos el mutuo intercambio de regalos entre Annwn y el joven príncipe se encuadra en el tema de “La Caza Salvaje”. (51) Ganarse un sobrenombre “alcume” es algo todavía muy importante y la práctica totalidad de las familias no urbanas lo tienen en nuestra Galicia rural y marinera. No todos los alcumes son, o han sido, heroicos. (52) Katherine MCKENNA 1982. The Bulletin of the Board of Celtic Studies, 29 pp.35, 52 (53) En este contexto habría que encuadrar el episodio de la cierva de Sertorio. (54) Entrar en la caverna es sinónimo de traspasar el umbral de la vida, de muerte. En el folclore gallego la caverna es la puerta de acceso al Más Allá, tras la que moran las tres estirpes míticas gallegas que como en Irlanda antes de la llegada de los hombres, poblaron el país, los “mouros” los enanos y los gigantes. (55) “Nas covas de Ollán ou Ullán, no Irixo, hai un encanto defendido por un feróz xigante. Certo señor de por alí, en compaña dun seu amigo, entrou na cova con obxeto de adonárense do encanto; había como unha hora que camiñaban dentro da cova, cando empezaron a ouvir certo ruído que medraba conforme se metían máis adentro; chegóu a ser tan grande, que co medo, deixaron a empresa e “chamaron amigos aos pes”, saindo tan axiña como puderon. Namentras uns din que era o xigante, que viña en defensa dos seus dereitos, outros din que o ruído era efecto da corrente subterránea”. V. RISCO “Os Seres Míticos”, en Historia de Galiza Dirixida por Ramón Otero Pedrayo. Vol. I Buenos Aires. Editorial Nós, 1962 pp. 311. Grandes nobles gallegos, como recogen nuestras crónicas, se aventuraron también, animo lucrando, por estas portentosas cuevas con catastróficas consecuencias. (56) El perro simboliza la protección a los vivos y a los muertos, es el can Cerbero que guarda la puerta del Más Allá, es el perro de los germanos que guarda el Hell, el gallo simboliza la resurrección anunciando el renacer de la luz. En las tumbas medievales gallegas y portuguesas, así como en el resto de la Europa Atlántica se colocan o representan perros a los pies de los difuntos. Como se colocaban y representaban en las estelas extremeñas y portuguesas de la Edad del Bronce. Su antigüedad es indiscutible WALTER señala como “en un campo de urnas galorromano del siglo I de nuestra era se encontró un conjunto de tres estatuillas de arcilla representando una matrona o Mater con un niño, un perro y un gallo, a un nivel simbólico, el perro significa la muerte y el gallo la resurrección”. (57) Culan” se asocia a Setanta “al Caminante”. San Roque se representa siempre vestido de caminante, de peregrino porta en su ropa y en su gorra de peregrino las insignias de sus psychompompos compañeros el aspa de “San Andrés” [Sant Anderel, “el caminante”], las llaves de la puerta del cielo de San Pedro, el psychopompos por excelencia, y la concha de Santiago, el principal santuario del Camiño de Fisterra. En Galicia San Roque siempre sale en procesión con San Sebastián, un santo de carácter solar muy conocido. En Ribadeo mientras los mayores cantaban a San Roque una ladaiña o letanía, los niños le cantaban la siguiente: San Sebastían a cabalo dun can; o can era coxo, tiroulo nun pozo; o pozo era fríu, tiroulo nun ríu; o rio era branco, tiroulo nun campo; o campo era roxo; tiroulo nun toxo; o toxo picaba, San Sebastián berraba… i o can escapaba. “Chama aquí la atención o caso de aludir ó can; tamén no Castro de Caldelas os portadores dos fachós van berrando: “Viva o San Sebastián, i o bispo, i o can” (V. RISCO “Etnografía”, p. 345-6) (58) O. HÖFLER.: Kultische Geheimbünde der Germanen I, Francfort, 1934. (59) Una aristocracia guerrera que, pese a, o gracias a, ser negada para Galicia por José Carlos Bermejo Barrera, y otros postmodernos abre ahora un fecundo e inagotable filón interpretativo explotado por numerosos investigadores, el penúltimo Eduardo Peralta Labrador, del que hablaremos en otro lugar, manteniéndose indemne el interés por el tema hasta nuestros días. (60) Le Mythe de la Chasse Sauvage dans L’Europe Médiévale. “Etudes réunies et présentées par Philippe Walter avec la colaboration de Claude PERRUS, François DELPECH, Claude LECOUTEUX”. Paris (Honoré Champion éditeur, 1997) p. 15 (61) Sobre estas cofradias y rituales de expulsión del invierno cf. W. SCHWARTZ Der heutige Volglaube und das alte Heidentum, (Programm des Fiedr. Wenderschen Gymnasiums) Berlin, 1850 Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (62) J. LIPPERT Die Religionem der europäischen Kulturvölker, Berlin 1881, p. 154 Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (63) Chasse Sauvage/ Armée Furieuse Quelques Reflexions in Le Mythe de la Chasse Sauvage dans L’ Europe Médiévale. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER Paris, 1997, p. 13. (64) Die Götter des deustschen und nordischen Völker, Berlin, 1860, p. 108-181 passim. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (65) Obr. cit., 1856, p. 173-211. (66) Como en el Ashvamedha descrito por GERARDO DE GALES con motivo de la entronización de los reyes irlandeses. (67) Las mouras suelen ser seres feericos o élficos de enorme belleza, gracia, riqueza y sentido de la justicia. Son positivos siempre que no se les robe, engañe o traicione. (68) Deustche Mythologie, 3 vol., Berlin, 1875-78, II, 766-793; iii, 280-284. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (69) Hay muchos elementos en la mitología alemana relacionados con este tema, así Hermodr, hermano de Balder, tras cabalgar durante nueve días y nueve noches por el Helvegr o Camino de Hel (la diosa del Otro mundo), cruzando el río Gjöl, pasando por el puente Gjallarbru, pudo saltar la cerca del infierno gracias a Sleipnir el veloz corcel de Odín que había tomando prestado para este viaje y presentarse ante la diosa Hel para pedirle la liberación de su hermano Balder que Hörd había matado por descuido. Hel acepta a condición de que toda la creación, vivos, muertos, animales, vegetales y minerales, lloren a Balder. Todos lloran, pero Loki, tomando la forma de una giganta llamada Thörkk no llora y Balder tiene que permanecer entre los muertos. (70) Beiträge zur deutschen Mytologie II, Göttingen, 1857, p. 135. Ex Etudes réunies et présentées par Philippe WALTER (71) P. ej. La cierva de Sertorio (72) cf. la nota 125 y “Grabados rupestres del Noroeste de la Península Ibérica”, José María BELLO DIEGUEZ, Fernando Javier COSTAS GOBERNA y Antonio DE LA PEÑA SANTOS in Actas do Congreso Internacional da Arte Rupestre Europea. Ed. Digital. (73) Dando la espalda a la mitología y etnografía comparadas en una Galicia Celta negada. Una Galicia celta por acumulación, en una, Celta Europa Atlántica también acumulativa. (74) in Actas del XXII Congreso Nacional de Arqueología, Vigo 1993 Vol. I 77-84 (75) Julio FERNÁNDEZ PINTOS “Una Nueva Visión para el Arte Gallego in Actas del XXII Congreso Nacional de Arqueología, Vigo, 1993, p. 119-124 (76) Julio FERNÁNDEZ PINTOS “Una Nueva Visión para el Arte Gallego in Actas del XXII Congreso Nacional de Arqueología, Vigo, 1993, p. 121, 122, con láminas en pp.123-124 (77) Fernando J. COSTAS GOBERNA, Antonio de la PEÑA SANTOS, y José Manuel REY GARCÍA, “A Propósito de la Figura Humana: Una disculpa para reconsiderar el Arte Rupestre Galaico”, in Actas del XXII Congreso Nacional de Arqueología.Vol. II. Vigo 1993 125-130] (78) José María BELLO DIÉGUEZ, Fernando Javier COSTAS GOBERNA y Antonio de la PEÑA SANTOS “Grabados rupestres del Noroeste de la Península Ibérica, in Actas do Congreso Internacional da Arte Rupestre Europea A) Relatorios. Últimas liñas de investigación sobre a arte rupestre. Ed. Digital.Concello de Vigo novembro 1999. (79) Es decir agujero de la roca, pala es uno de los nombres que se les daría, según parece, hoy a algunos dólmenes en Portugal. (80) Comenta nuestro maestro don Luis MONTEAGUDO GARCÍA, in “La religiosidad Callaica: estela funeraria romana de Mazarelas (Oza dos Ríos, A Coruña), cultos astrales, priscilianismo y outeiros” Anuario Brigantino 1996, nº 19. p. 41, en una nota al pié: “La losa de granito fino (1,5 x 0, 35 m.) presenta junto al soliforme un circulito, 2 ángulos agudos y 7 líneas paralelas de trazado irregular y debajo 7 líneas paralelas en zigzag, decoración frecuente en los dólmenes que probablemente representan el dibujo de las telas que cubrían los soportes; la técnica es de picado superficial: 1 cm. de ancho, 1-3 mm. De profundidad. El profundo surco transversal todo alrededor, sería excavado recientemente con intención de eliminar el extremo curvo de la losa […]. (81) MONTEAGUDO GARCÍA “La religiosidad Callaica: estela funeraria romana de Mazarelas (Oza dos Ríos, A Coruña), cultos astrales, priscilianismo y outeiros” Anuario Brigantino 1996, nº 19. 55-56 (82) MONTEAGUDO GARCÍA “La religiosidad Callaica” ibid., fig.22, p. 43. (83) MONTEAGUDO GARCÍA “La religiosidad Callaica” ibid., p. 44. (84) MONTEAGUDO GARCÍA, ibid., fig. 35, p. 66. (85) MONTEAGUDO GARCÍA, ibd. Fig 35 A, p. 67. (86) Fernando ALONSO ROMERO “El significado mágico del colmillo de jabalí entre los Celtas y los Germanos: testimonios literarios, arqueológicos y etnográficos. In Filología Alemana y didáctica del alemán. Universidad de Valladolid, 1989. (87) Alfredo ERIAS MARTIÑEZ La Eterna Caza del Jabalí in Anuario Brigantino 1999, n1 22 pp. 317-378. (88) Alfredo ERIAS MARTIÑEZ La Eterna Caza del Jabalí in Anuario Brigantino 1999, n1 22 pp. 373-74. (89) <> In nuestro sabio arqueólogo gallego, gran maestro y amigo profesor Don Luis MONTEAGUDO GARCÍA “La religiosidad Callaica: estela funeraria romana de Mazarelas (Oza dos Ríos, A Coruña), cultos astrales, priscilianismo y outeiros” Anuario Brigantino 1996, nº 19. (90) <>. Luis MONTEAGUDO GARCÍA “La religiosidad Callaica: estela funeraria romana de Mazarelas (Oza dos Ríos, A Coruña), cultos astrales, priscilianismo y outeiros” Anuario Brigantino 1996, nº 19, 37-38. (91) Así cuando las fuentes hablan de lacos anticos et mamolas, la diferencia entre estos dos conceptos se debe al hecho de que un laco (sic) es siempre un túmulo que presenta el hoyo de violación, esta apertura de túmulos pudo producirse al día siguiente del entierro, queda la huella de esta actividad en forma de grandes hoyos que pueden alterar o acabar con la desaparición en ocasiones de muchos túmulos excavados cientos, sino miles de veces, en busca de tesoros hasta que a ellos, caso de sobrevivir, llega la paleta del arqueólogo; mientras que la mamula, sospechosamente desechada por los buscadores de encantos y tesoros, conservaría el aspecto primordial de tetilla. Hoy si aplicáramos la precisión descriptiva de nuestros cartularios y diplomas medievales no podríamos con propiedad hablar de mamolas o de mámoas, al llegarnos como dijimos la práctica totalidad de ellas violadas, no una, sino que posiblemente centenares y aún miles de veces, siendo más exacto y ajustado recuperar la voz lagoas (lacunas). La más antigua referencia a esta inveterada costumbre podría estar, ciertamente, en el Códice Calixtino, del siglo XII, donde en el capítulo VII se menciona, tras comentarse que la tierra de los gallegos es rica en oro, plata, pieles de animales salvajes y otras riquezas que aún es muy rica en gacis sarracenicis -lo que la etnografía gallega denomina “tesouros dos mouros”-, por ser posiblemente comparable el hecho de excavar en las mámoas (en geografía mítica popular celtoatlántica esto viene a significar entrar en el Otro Mundo a recoger los tesoros pertenecientes a las razas míticas, en ocasiones evocando o conjurando a los seres míticos con formulas mágicas sacadas del “Ciprianillo” o “Libro de San Cibrao”) para “apañar” el oro, al hecho de abrir los “garimpeiros” y buscadores de oro galerías en busca de los filones auríferos. (92) Hablando de los “hitos terminales” señalamos como es frecuente en Galicia que una “mámoa”, un petroglifo, un menhir o un altar rupestre, “outeiro”, demarquen o deslinden dos, tres y hasta cuatro parroquias; dos, tres y hasta cuatro ayuntamientos, dos, tres y hasta cuatro comarcas, y en ocasiones hasta varias provincias, indicando esta circunstancia que aunque los actuales ayuntamientos y las actuales provincias son creación del siglo XIX, su circunscripción –y la actuación de Pio Pita Pizarro es prueba irrecusable- se hizo en Galicia orgánicamente, sobre jurisdicciones y parroquias preexistentes, y no “a cordel”, asignando a una determinada población una cantidad determinada de leguas en cuadro, como en otras partes de España. Coincidentes con lo que hoy vienen a ser las comarcas, los Territorios Políticos estaban delimitados por marcos, en general de piedra, llamados en Galicia coiras. Comparativamente, véase el antiguo irlandés cora (“vallado”, “muro de piedras”) e el galés cored (“barrera”), palabras celtas que también figuran como último término de compuesto en numerosos topónimos (Vendryes 1987 sub vocabulo cora)/93/Joseph Vendryes 1987, sub vocabulo cora.// De esta palabra derivan numerosos topónimos como Coira (Allariz, Ames, Monfero, Porto do Son, Santiago, Teo) “[…] por Porto Pequeno de Coira”, (Tumbo de Monfero, 1651). La acción de demarcar o fijar marcos, “chantar corias ou coiras”, se expresa con el verbo gallego empleado en las cartas gallegas medievales “decoriar” o “decoirar” : “Invenerunt acham in ripam de Mero ubi dicent ad canarium et decoria (demarca) in directo de ipsa archa in directo Santo Stephano […] Et alias archas et decorias que divident inter Lemenioni et ipas Parietes et Caliobre et concludent per Fontem Bonam” (Loscertales de G. de Valdeavellano 1976, pp. 161 – 162 )//94/Sobrado, año 942. Tumbo I fols. 50r.-51r. volumen 1, pp.161-162. Ed. y transc.de P. de Loscertales de Valdeavellano//. Toda la documentación alto y bajo medieval, cando refiere noticias de deslindes que dividen antiguas propiedades tanto de zonas altas y montaraces como de zonas bajas, profusamente menciona la utilización de los megalitos como marcos y, en muchos casos, se da la circunstancia de que, sin dejar nunca de cumplir la misma función, los megalitos utilizados como marcos llegaron hasta hoy. Señalando desde tiempos inmemoriales los límites geográficos de las diferentes demarcaciones locales, las “mámoas”, túmulos, y las “pedrafitas”, menhires, junto a un inveterado inmobiliario arqueológico se convirtieron por su antigüedad y por su visibilidad en los puntos de referencia favoritos de los antiguos. Lo que parece ser una máxima: “esta tierra es nuestra por que aquí están los túmulos de nuestros antepasados” posibilitaría quizás que estos marcos prevalecieran a lo largo del tiempo. En 1991 especificábamos como, ya con soporte casi factográfico, podemos observar en la Edad del Bronce el alcance indoeuropeo del hábito de emplear las mámoas para demarcar, por primera vez quizás en un registro europeo, en la honras fúnebres de Patroclo, en el túmulo, o mejor dicho, en las desnudas piedras de los restos de lo que fuera una posible cámara dolménica que aparecen descritas en la Ilíada: “Voy” -dice Néstor- “a mostrarte cual va a ser la meta, aunque es fácil de ver, y non te pasará inadvertida: allá por encima del suelo se yergue, y tan alto como una braza, un tronco seco, bien plantado y derecho, de una encina o de un pino que la lluvia no pudrió, dos piedras bien blancas lo entallan, una a cada banda en pleno estrechamiento del camino, e aplanada de una y de otra parte se extiende la pista para carros; o tumba es de un mortal hace tiempo muerto, o, al cabo, un marco puesto por los antiguos, y son la meta que el divino Aquiles, el de los pies veloces, os puso.” (Homero Ilí. XXXIII, 326 – 34)/95/Traducción particular de Luis Monteagudo García//. Corias en lengua indígena y termini en latín, estos marcos despliegan en ocasiones un complejo inmobiliario arqueológico que muestra ora mesas ofertorias del Neolítico final, repletas en su superficie de petroglifos con “cazoletas” llamados en los documentos medievales burgarios, ora túmulos del Neolítico llamados en latín medieval lacos anticos, lacunas, lacunellas (véanse en los montes gallegos los topónimos Lagoa, Lagoela, etc.) mamolas. Sea tolerable, o no, lo sostenido en los precedentes parágrafos a propósito de las continuadas violaciones de los túmulos a lo largo de el tiempo, el caso es que a consecuencia de las acciones arriba reseñadas, como demostramos en 1991, se les llama en Galicia a las mámoas lacos por presentar, en ocasiones enormes, hoyos de violación. (93) Que según creencia popular nuestros feéricos o élficos seres gustaban de asollar , “poner a brillar al sol”. (94) Hierro, similares a los del mismo contexto cultural Atlántico que compartimos, bajo la piqueta demoledora de los codiciosos buscadores de tesoros, desde los fundamentos, desaparecieran totalmente, sin dejar rastro? Según lo vemos tendríamos una evidencia de estas violaciones, en lo que STEUER (1979, pp.631-32) denomina “second oldest profession in the world”, en la búsqueda de tesoros de comienzos de la Edad del Bronce en el hallazgo casual en el siglo pasado de uno de estos probables expolios de tesoros, presuntamente escondidos por el propio expoliador, en el ya mencionado “Tesoro de Caldas”, donde se repiten exageradamente, los ya claros precursores de los torques y de las viriae, moviendo esta circunstancia y primitivismo incluso dando pié al estudioso privado de contexto a pensar en piezas sincrónicas, o incluso inacabadas, como a medio hacer, de un orfebre itinerante, lo que contrasta contraste con la elaborada vajilla de oro del banquete funerario, y con el peine votivo (que se acompañaría de un espejo) ofrendado a la Divinidad femenina encargada de conducir al héroe muerto a su palacio del Otro Mundo. Aunque por emplearse la técnica de la cera perdida en el fundido de algunas piezas se avanza ahora hasta 1500-1400 a. C. la antigüedad de los objetos del Tesoro de Caldas, es arriesgado, al poder ser producto de múltiples expolios realizados por una misma mano, el excluir la posibilidad de que los objetos del tesoro escondido pudieran pertenecer a varias épocas. Peine indefectiblemente asociado en el tesoro de Caldas al ambiente heroico posterior de las tumbas de carro del Bronce y del Hierro, debería por su posible significación en la topografía del ajuar psychopompo servir de base para en tiempos tan tempranos revelarnos la dimensión, el alcance y la profundidad de las instituciones indoeuropeas pese a la distancia temporal entre algunos objetos de oro del posible expolio, posibilitando que todo el conjunto pueda adquirir una más o menos sólida coherencia institucional y aún, su simbología intrínseca -con este elemento la probabilidad de certeza de los asertos contenidos en los precedentes parágrafos no es despreciable- abrir caminos en la comprensión de los temas interpretativos de nuestros petroglifos (de un valor enorme ahora con los poderosos instrumentos y la ayuda de sorprendentes líneas inmobilistas o continuistas de investigación etnográfica comparativista de Fernando ALONSO ROMERO y de Ladislao CASTRO PÉREZ). (95) “[…] Ce terme désigne un être surnaturel […] et non un « maure » […]. On peut également faire valoir le fait que le “mouro” est un être de l’autre monde […] Mais le gal. “morto” ne peut en aucun cas donner “mouro”. Par contre un rapprochament es possible avec br. “maro”, gallois “marw” ou mieux encore irl. «morô». Touts ces termes auraient la méme origine que «mouro». Le mister reste á éclaircir. Robert OMNÈS. “Le substract celtique en galicien et en castillian ». In Les Celtes et la Péninsule Ibérique. UBO, Brest 1999 p.250. ` (96) Sarracenos es interpretatio cultista, del clero rural, de los populares moros gallegos. (97) “Las mouras constructoras de megalitos. Estudio comparativo del folklore gallego con el de otras comunidades europeas”, in Anuario Brigantino 1998, nº 21, 11, 28. (1999). (98) A. MARTÍNEZ SALAZAR. BRA III 1909. (99) Seguimos aquí las transcripciones de Marcos MARTINÓN TORRES, tesis de licenciatura titulada “Análisis historiográfico del Megalitismo gallego: de la documentación medieval al siglo XIX (Octubre de 1999). (100) Y prueba de lo que decimos lo sería el Tesoro de Caldas, descubierto el día 20 de diciembre de 1940 por D. Amalio TOUCEDA. De no haberse reducido como por encanto los 27 kg estimados del hallazgo inicial a los casi 15 que hoy tiene el mayor encontrado en la Penísula Ibérica y el mayor de Europa. Conservamos 36 objetos entre los que se incluyen 28 brazales de oro macizo, tres barras, los restos (6 trozos) de una gargantilla de tiras probablemente similar a la de Agolada, las 3 famosas ollas y un espectacular peine de 200 gramos de peso, copia exacta de los peines encontrados en los palafitos suizos. (101) Pudiendo abarcar estas expoliaciones mámoas que irían desde el Neolítico hasta la Edad de Hierro (Arnold 1995, p. 51), momento en el que se hacían enterramientos tumulares en el Atlántico como podemos ver en los funerales de Viriato y por pertenecen a este contexto en los guerreros castreños posiblemente arrancados de sus túmulos, destrozados o reutilizados, pero que en algún caso, aparecerían descritos in situ en los diplomas medievales. (102) El hallazgo de más de 400 objetos de “bronce arsenical” aleación de cobre con arsénico del tesoro de Nahal Mishmar, al E. del Mar Muerto, muestra que esta técnica eraconocida y dominada en la primera mitad del cuarto milenio a. C.; por otra parte la polémica (silenciada) desatada recientemente en torno a la datación del hacha de cobre arsenical del hombre de los Alpes nos aconseja ser prudentes. (103) Que se acompañaría muy posiblemente de un pulido espejo profusamente representado este en los petroglifos de las estelas idoliformes europeas desde el Neolítico Final, Calcolítico y comienzos de la Edad del Bronce, junto a otros elementos como los posiblemente psychopompos báculos, y “puertas del Hades”. (104) Stith THOMPSOM Motif-index of folk-literature E 501. (105) Al igual que sucedía con otros inmobiliarios simbólicos del Atlántico, como Stonehenge utilizado según Timoty DARVILL desde el 4.000 hasta el 2000 a.C. durante más de dos mil años. (106) M. ALMAGRO BASCH. 1966, VIII (107) In Marcos MARTINÓN TORRES: Análisis historiográfico del Megalitismo Gallego, Tesis de Licenciatura, Santiago 1999. (108) cf. Fernando ALONSO ROMERO “Las Mouras Constructora de Megalitos” in Anuario Brigantino 1998, nº 21 11-28; cf. PENA 1995: 48-53. (109) Es el tema de las Pléyades, recientemente estudiado por Fernando ALONSO ROMERO. (110) Seguiremos a continuación un texto reproducido en unas tabletas hititas recogido en unos papeles de María del Henar VELASCO LÓPEZ, en uno estudio sobre el Mas Allá, posiblemente el mejor que existe en la actualidad, de extraordinario alcance y profundidad. Para Henar VELASCO LÓPEZ, autora que tuve el privilegio de conocer, “la fuente principal sobre las creencias escatológicas de los hititas es un conjunto de textos escritos en tablillas de barro en caracteres cuneiformes, encontradas en su mayor parte en Buyukkale, en el archivo A en el sudoeste de la ciudad [H. OTTEN, Hethitische Totenrituale, pl 9 y n. 1. (vid. las reseñas de E. VON SCHULER, OLZ 54, 1959, 483-88; A. KAMMENHUBER, Kratylos 5, 1960, 93-95; E. LAROCHE, Bibliotheca Orientalis 18, 1961, 83-84). Nos referiremos normalmente a esta obra con la abreviatura HT […]” cf. María del Henar VELASCO LÓPEZ “Los Hititas” in El Paisaje del Más Allá. El tema del Prado Verde en la Escatología Indoeuropea. Valladolid. 2001 pp. 176-179. Cotejando un fragmento del texto funerario en cuestión alusivo al desarrollo de los funerales del rey, celebrados con gran pompa y circunstancia, durante muchos días recogido, como dicho es, con sumo interés por VELASCO LÓPEZ y con mucho y muy cuidado aparato crítico observamos como el texto correspondiente al segundo día de las ceremonias del ritual funerario real Hitita llamado Šalliš uastaiš de esas tabletas presenta una enorme concordancia con uno de los más importantes temas de la etnografía gallega, el de la Moura que, buscando esposo, somete al candidato a una prueba, una elección entre ella y un fabuloso tesoro concordancia que desvelamos por primera vez –con MOBBING’NENG, el trasno Conta Mithoshispánicos II pisando nuestros pasos-, realzándola con tres bellas imágenes del libro Contos de Trasancos, de la ilustradora Eva MERLÁN BOLLAÍN. Mostramos como la sensata aplicación de la etnografía comparada a la arqueología resulta imprescindible para la comprensión de complejos fenómenos ideológicos de la prehistoria atestiguados en nuestro registro arqueológico, pero ilegibles o inaccesibles por otro camino. (111) VELASCO LÓPEZ, ibid. 176. (112) En la nota 27 al fragmento citado la autora VELASCO LÓPEZ señala la hesitación y desconcierto que entre diferentes autores causa esta imagen que nosotros interpretamos como la representación de una Diosa Madre, diciendo” K. BITTEL (MDOG 78, 1940, 12-28, p. 23) señala que la fabricación de esta estatua supone la creencia de que el difunto debe volver al menos simbólicamente a lo corpóreo o también puede ser una representación similar a las imagines romanas Por nuestra parte fundándonos en lo que conocemos de la etnografía gallega, el maniquí representaría a la diosa Madre, y por eso estaría confeccionado con frutos un hecho que no ha sido bien comprendido señalando María DEL HENAR VELASCO LOPEZ como De SILVESTRI ( en G.GNOLI- J. P. VERNANT, la mort, les morts, considera que tanto los frutos higos, uvas pasas, olivas, como el trigo con que se forma la segunda imagen el día octavo son productos Mediterráneos pobres. En su opinión la diferencia entre esta imagen y hecha sobre la ceniza y la otra con trigo sería que una representa la muerte y la otra la regeneración” LOPEZ Ibíd. 176. BITTEL mencionado por López tampoco parece comprender la escena: “señala que la fabricación de esta estatua supone la creencia de que el difunto debe volver al menos simbólicamente a lo corpóreo […]”(K BITTEL MDOG 78, 1940, 12-18) “[…] cabe que la imagen del difunto tenga una explicación apotropaica […], dice LÓPEZ, […] desde luego cuando hay incineración resulta imposible presentar los dones al propio muerto, se hace a los huesos o a la imagen. No puede descartarse que sea un signo de la pervivencia corporal, noción también constatada en la India y en Grecia […]. Para Th. P, J. VAN DEN HOUT (en Hidden futures, pp. 37-35 ex LÓPEZ) la efigie expresa la continuidad real y la inmortalidad individual del monarca. Ibid. LÓPEZ, 177, cf. pié de nota nº 27. Para nosotros con el referente del fósil viviente institucional de la etnografía gallega, el maniquí se corresponde exactamente con nuestra Moura de San Xoan, que viene en busca de un esposo, sometiéndolo antes a una prueba consistente en la encubierta elección entre ella y un fabuloso tesoro, el que pasa la prueba eligiéndola a ella se queda con todo el lote, se casan con la Diosa Madre y se quedan con su reino del Más Allá y sus tesoros. En 1995 con este tema, ignorando entonces claro está este ritual Hitita, realicé una obra de teatro similar en tres actos, transcurriendo esta misma acción por tres veces con diferentes resultados, para ser representada la llamada Pena Molexa (Vilasuso O Val, Narón, A Coruña), dicha obra refundida en un acto luego por el pegajodo municipal de Narón, es todavía hoy representada por los vecinos de O Val. (113) “El sepulcro de Egas Moniz”- dice Alfredo Erias Martínez, en una erudita semblanza que reproducimos-“ en la iglesia del monasterio de San Salvador de Paço de Sousa (Penafiel, Norte de Portugal no contiene, en sentido estricto, escena alguna de caza, pero el hecho de que el protagonista fuese un gran cazador y la presencia de hombres a caballo” –que nosotros interpretamos como la llegada de la mesnada de la Sociedade do Oso, atentamente vigilada por los familiares, mientras el alma en manos de ángeles intercesores es subida al cielo- “ o andando le imprime un cierto carácter premonitorio. Según el Nobiliário o Livro de Linhagens del Conde [de Barcelos] D. Pedro, Egas Moniz de Riba Douro, conocido como << O Aio>>, o tambíén << o honrado e o bem-aventurado>>, nació aproximadamente en 1080 y murió en 1146, perteneciendo a una familia poderosa de Entre o Douro e o Minho, una de las que originó la nobleza portuguesa. Entre muchas otras peripecias, en 1128 vence a los <> (los dos Traba gallegos [cuyas hazañas nosotros reseñaremos más adelante], Fernando y Bermudo Pérez, hijos de Pedro Froilaz, enviados por Gelmirez) junto al castillo de Guimaraēs, que volverá a ser protagonista más tarde de un hecho legendario, al pactar Egas Moniz con Alfonso VII la paz a cambio del vasallaje del infante portugués; el fiador será el propio Egas, pero cuando Alfonso Heriques invade Galicia en 1130 Egas Moniz de presentó en algún lugar de Castilla con sus familiares de baraço ao pescoço, ofreciendo a Alfonso VII su vida y la de los suyos en honor a la palabra dada y ahora traicionada por Alfonso Hernriques. Pero Anfonso VII le quitó la obligación de homenaje y Egas Regresó a Portugal” Señala a continuación ERIAS como “Alfonso Hernriques triunfó en 1139 en la batalla de Ourique sobre cinco reyes moros y supuestamente con la intervención del propio Cristo a favor de Portugal, una leyenda necesaria en el nacimiento de una gran nación, con su primer rey a la cabeza, Alfonso Henríques, proclamado en el mismo campo de batalla [VERISSIMO SERRÃO, 83-85]. Sea como fuere, Egas por estos años fue premiado con extensas tierras. En cuanto a la leyenda del sacrificio a que estaba dispuesto Egas Moniz (la importancia de la palabra dada es un valor indoeuropeo que sigue siendo norma en los ambientes campesinos de Galicia y Portugal y que se formaliza mediante el apretón de manos, como las de bronce así dispuestas en una tésera de hospitalidad del Museo Arqueológico de Palencia) se cree por tradición que se narra en su sepulcro, aunque esto parece más claro en la cara primitiva en donde se ve una comitiva de gentes a caballo y a pié con cuatro personas en un camastro. En la otra cara más moderna dos mujeres salen al encuentro de tres caballeros y un hombre a pié para anunciarles la desgracia. En el lateral haciendo de nexo una de las mujeres, presenciamos el momento de la expiración de Egas, sobre su lectus o lecho fúnebre, acompañado de cuatro plañideras que lloran y se tiran de los pelos. El alma, en forma de niño desnudo, sale de la boca del caballero, mientras velan por el, formando una circunferencia protectora a su alrededor a modo de clípeo romano, dos ángeles. Es claro también aquí la deuda con lo Antiguo, donde ese clípeo heroíza la figura del alma, la diviniza, haciendo victorioso al caballero en el Más Allá en una evidente función pedagógica hacia la sociedad. Por su parte, los ángeles son herederos directos de los genios alados que llevaban en apoteosis hacia el cielo, a los emperadores romanos, camino de su divinización, desde la pira funeraria. En Egas la pira ha sido substituida por el más real lecho de muerte. En el lateral opuesto, se describe el entierro del caballero por parte de dos personas, una a los pies y otra a la cabeza en presencia del obispo y de dos plañideras […] Según la tradición, en su sepulcro se representa <> en la tapa del sepulcro de lee: HIC: REQUIESCIT: F(i)L(iu)S: DEI: VIR: INCLITUS: ERA: MILLESIMA: CENTESIMA:LXXXIIII.” –finaliza ERIAS MARTINEZ- “Por cierto, no se enterró en el sepulcro sino debajo y se cuenta que al descubrirse sus huesos en 1605 eran de un hombre de estatura descomunal: la leyenda del héroe se afianzaba [ALMEIDA FERNÁNDEZ] in Alfredo ERIAS MARTÍNEZ La Eterna Caza del Jabalí. Anuario Brigantino 1999, nº 22, pp. 359-60. (114) Más lógico sería que hubiera una cuarta persona fuera del friso, la escena se explicaría entonces así: cuatro personas (mujeres) caen enfermas, mueren en sus lechos, un caballo aparece y lo montan una a una, alargándose previsiblemente la bestia un poquito cada vez. Una vez montadas, en el estiradísimo corcel, al estilo de las amazonas son transportadas (al cielo) por el psychopompos a galope tendido. (115) María DEL HENAR VELASCO LOPEZ El Paisaje del Más Allá. El tema del Prado Verde en la Escatología Indoeuropea. Valladolid. 2001 p. 233 (116) Ibid. p. 234 (117) Debemos considerar con cautela los entierros múltiples y aún masivos en los túmulos. Ladeando su alma inmortal los acompañantes del héroe deberían muchas veces considerarse institucionalmente como mero ajuar funerario, según lo vemos en los testimonios literarios e historiográficos de la antigüedad que describen los sacrificios rituales de algunos miembros del séquito, rituales propios del éthos heróico o de la devotio al caudillo. Nuestra percepción aberrante de la norma social, del sacrificio ritual, enmascarado tras la muerte honrosa en el combate singular, en los funerales del corono, entre algunos campeones de su séquito o corio, no pretende decir que, nuestros ancestros, los participantes en las honras fúnebres aceptasen-como no lo aceptarían, pese haber incluso más motivo para ello, los que, salvando el éthos y las distancias, asisten hoy como testigos a una ejecución en la silla eléctrica, en la cámara de gas o de inyección letal- que estuviesen realizando sacrificios humanos. (118) Hallamos siempre el simbólico presente del peine asociado en el Atlántico a un ambiente funerario representado, quizás por primera vez en Europa, en un petroglifo sobre un outeiro o altar de piedra al aire libre, llamado Pedra das Procesións de Auga da Laxe, en Gondomar, Pontevedra dominando jerárquicamente a otros menores. El peine aparecería en Auga da Laxe junto a armas de la época, alabardas y puñales del Bronce Antiguo, una espada del Bronce Final y probables carros representados aquí sin las ruedas, un antiguo modelo de carro, un trineo en realidad, que se mantuvo en uso en Escocia hasta el siglo XVIII y se mantiene aún residualmente en Galicia, en O Courel, indicando que estamos ante un posible lugar de entrada o paso del alma por una puerta, representada ocasionalmente en forma de herradura, puerta a través de la cual cruzan al Otro Lado. Estos outeiros constituyeron el centro simbólico de la Tierra y asimismo, pasando posiblemente las elites de la fortuna y del poder en un ejercicio venatorio directamente del mundo superior al inferior, al Otro Mundo, un lugar de tránsito vertical entre el mundo de los vivos y de los muertos a través de una verdadera Puerta del Hades escondida en la propia piedra, río, mámoa o fuente. El acceso directo de las almas hacia el paraíso, puente tendido entre el mundo de los vivos y de los muertos es una puerta que sólo se abre desde el ‘Otro Lado’; la puerta por la que surgiera (de nuguis curialum I, II) según lo refiere Gautier Mapp, la Herlatingi, emparentada, como ya lo vio WALTER, de quien somos grandes deudores, con la Santa Compaña y con la ‘Sociedade do Oso’, ‘Sociedad del Hueso’, gallega.

POR ANDRÉS PENA GRAÑA. ANDRÉS PENA GRAÑA, Dr. en Arqueología e Historia Antigua por la USC, es historiador, arqueólogo y archivero del Concello de Narón Es parte de un capítulo del libro “Treba y Territorium. Génesis y desarrollo del mobiliario e inmobiliario arqueológico e institucional de la Gallaecia” publicado (edición electrónica) en Santiago en 2004 por el Servizo de Publicacións e intercambio científico de la Universidad de Santiago. ISBN 84-8750-450-X. © ANDRÉS PENA GRAÑA. TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS.

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